評賴特《耶穌與上帝的得勝》

／作者：Robert H. Stein（普林斯頓神學院博士，著作包括《耶穌的比喻》、《符類福音的難題：導論》、《彌賽亞耶穌》（IVP）等）
／翻譯、節錄：郭秀娟（校園書房出版社特約編輯）

賴特（N. T. Wright）這本《耶穌與上帝的得勝》，是他「基督教起源和上帝的問題」（ Christian Origins and the Question of God）六鉅著中的第二冊。第一本《新約與上帝的子民》，出版於1992年。第二本出版於1996年，比第一本更厚，即使不計算附錄、參考書目、索引等，也有662頁之多。

本書分為四大部分。第一部分「導論」，包括一至四章，簡要地綜覽歷代以來對耶穌生平的研究。賴特指出這些研究十分重要，他把它們劃分為兩大派：「威列得派」和「史懷哲派」。前者是徹底的懷疑論，不相信人們能夠認識歷史的耶穌，因為福音書反映的只不過是早期教會的處境和關注，並非歷史的耶穌。至於「史懷哲派」則主張歷史的耶穌是可能被探索到的，而且是很大的部分，只是必須擺在猶太教的天啟主義背景之下，也就是從末世論的角度來研究。賴特很明確地表態加入「史懷哲派」的陣營，他相信「第一世紀的猶太教……只能在強烈末世期盼的環境中理解」（頁96）。然而，他主張耶穌和第一世紀的猶太教使用的末世性語言，不能「粗陋地按字面理解」（頁24），必須視為是世俗事件的隱喻性描述。

賴特指出針對歷史耶穌的最初探索，「明顯地是個反神學、反基督教、反教條的運動」（頁17）。大約在兩次大戰之間，「沉寂」了好一陣，然後，一波新的探索在1950年代由蓋士曼（Ernst Käsemann）啟動。賴特將這波運動又區分為兩派：「新探索」和「第三波探索」。「新探索」延續「威列得派」的懷疑論，主要代表是「耶穌研討會」。賴特分析「新探索」的時候，對「耶穌研討會」的批判相當犀利，切中要害。「耶穌研討會」的有不少學者主張耶穌是犬儒哲人，擅於使用犬儒箴言和格言，賴特很正確地指出「耶穌研討會」的作法荒誕不稽，是把耶穌去猶太化。「耶穌研討會」一再地「輕描淡寫文化中與耶穌中的猶太層面」（頁58）。賴特甚至質問這樣的觀點，基本上是反猶色彩，和那些一九二○、三○年代的納粹學者沒什麼兩樣，都是將耶穌與祂信息中的猶太性減少到一無所存（頁79， 附註233）。批判「新探索」時，賴特檢視了麥克、克勞生、伯格（Burton　Mack, J. Dominic Crossan, Marcus J. Borg）等多位學者的觀點。賴特本人則選擇加入「第三波探索」，因為此一陣營正視耶穌的猶太背景，又不必背負新探索學者那些神學和政治議題的包袱。「第三波探索」尋找的是：耶穌如何符合於當時的猶太教？祂的目標是什麼？祂為什麼死？初代教會如何產生，又為何如此成形？為何福音書是如此的？（頁90）。

賴特接著提出「雙重相似點與相異點準則」（double similarity and double dissimilarity, 131-33），結束了第一部分。雙重相似點準則，尋求探索耶穌如何符合第一世紀的猶太教，以及這樣的猶太人耶穌，如何解釋初代基督教信仰的興起。雙重相異點準則，則尋求解釋為何耶穌被猶太教拒絕，以及福音的各種傳統，因著彼此相異，所以不可能是初代教會自己內部產生的。這樣一來，比起有限的「相異點準則」，賴特的主要工具更加完整。

第二部分稱為「先知的寫照」，包括五至十章，共六章。第五章標題為「先知的行為模式」，賴特主張最好是把耶穌歸類為「神諭與領袖先知」（Oracular and Leadership Prophet, 162–68）。六、七、八三章的大標題都是「國度的故事」，副標題分別為「宣告」、「邀請、歡迎、挑戰、召喚」、「審判與伸冤」。第九章的標題是「象徵與爭議」，討論耶穌的言行和猶太人的身份識別有著密切的關係，亦即：安息日、飲食、國家、土地、聖殿。賴特接著討論耶穌自己關於國度的象徵，也就是「被擄歸回」的象徵，包括：土地和百姓的復興；重新定義的家庭；重新定義的律法；聖殿的重建。

第三部分稱作「耶穌的目標與信念」，包括十一～十三章：「耶穌與以色列：彌賽亞的意義」、「耶穌被釘十架的原因」、「君王的歸回」。賴特在第十一章指出耶穌具有清楚的「彌賽亞自我意識」，潔淨聖殿的舉動就是公然的彌賽亞行動。他在第十二章說明耶穌的死，原因相當複雜。端看你是從猶太領袖、羅馬，或是從耶穌對自己的認識來看。耶穌被羅馬政權釘十字架，因為，即使彼拉多知道耶穌沒有犯過任何該死的罪，彼拉多卻不敢違抗猶太領袖的強大壓力。從猶太領袖的角度而言，耶穌被視為是政治上的危險份子，因他玷污、矮化、攻擊代表猶太身份的律法、飲食、安息日、聖殿。從耶穌自己的角度來看，他甘心受死，因為他內心看待自己是要應驗受苦先知的角色，藉著他的受死，把國家遭致的審判扛在自己身上，好救贖以色列脫離受壓制的被擄光景。賴特在第十三章「君王的歸回」，指出耶穌是耶和華的特殊代理，耶穌上耶路撒冷就等於耶和華重返錫安。賴特已實現的末世論在此清楚浮現。耶穌「看自己的耶路撒冷之旅，象徵並具體化了耶和華重返錫安」（頁639，藍體字是賴特的強調）。從此，「持續末世觀」（consistent eschatological）沒有一個層面未得成就；所有關乎「被擄歸回」的應許，都在耶穌的耶路撒冷之旅和主後七十年的耶路撒冷被毀時應驗了。請讀者留意：賴特在探討耶穌的目標和信念時，其實對耶穌內心祕而不宣的想法和目標，並不感興趣。他只是尋求從耶穌公開的言行，想辦法揭露耶穌的打算和目標。

全書結束在第十四章，標題定為「結果」。上述這段撮要，難以公正地代表賴特的著作。然而，我希望至少能和未曾讀過此書的讀者分享一些該書的內容。面對這樣一本鉅著，若想探討賴特提及的任何議題，都需要擁有該書。

《耶穌與上帝的得勝》一書有許多值得誇獎的地方。第一，在探索歷史耶穌的相關資料上，不論是第一手還是第二手資料，賴特無不精通，真是令人讚嘆。賴特不愧是巨人中的巨人。閱讀此書，你不得不驚訝，他對聖經內外的資料真是全盤理解，當然還包括所有過去和當今歷史耶穌的研究。

第二，我相當欣賞賴特清晰易懂的寫作風格。他的寫作妙趣橫生，洞見深刻，讀者不太可能會問說：「他這裡講的是什麼意思？」我惟一受不了的是他有時寫得太長。不過，這本書可一點都不沉悶，即便他一再地重複使用「顛覆」和「革命」二詞來描述耶穌的行動和教訓，次數真是太多了。

第三，我前面已經提過，他對「新探索」的批評，特別是關乎「耶穌研討會」的部分，真是切中要害。讓我引幾段：「......犬儒主義存在於加利利的證據少到幾乎沒有......」（頁40）；「是否真有Q基督徒，就如是否真有多馬基督徒，很可能會變成一個現代神話：講述一個沒有實際歷史根據的故事，為要支持某種對當今現實的解釋」（頁64）；論到「耶穌研討會」以投票決定哪些耶穌的言訓是真的：「這些耶穌之言被認為『真實』，顯然不是因為它們個別地通過某些抽象準則的測試，而是因為它們符合某個事先選擇好的耶穌圖像」（頁33，藍體字是賴特的強調）。

第四，我要誇獎賴特和「第三波探索」的學者，他們堅持若要認識耶穌，必須把耶穌擺在第一世紀的猶太教和猶太末世論的架構之下。我也贊成賴特的主張，就是應該以隱喻解讀末世性的語言，因為是「精巧的隱喻系統，要將歷史事件賦予神學意義」（頁96）。即便如此，我還是必須指出賴特太極端了，沒有留下任何以字義解讀啟示文學的空間。在這方面，他很清楚地步上陶德（C. H. Dodd）和該爾德（G. B. Caird）的腳蹤，甚至，有過之而無不及，他用「已實現」的末世論解讀耶穌的教訓，並把此法擴大到一個地步，不容許絲毫空間給「持續」或未實現的末世層面。

第五，在解釋耶穌生平時，我很欣賞賴特勇於挑戰所謂的「政治正確」，他說「儘管如此，就目前第三波探索中已達成的共識而言，耶穌是被猶太當局解交到外邦人手裡」（頁109）。就這點來看，不禁讓人想起白朗神父（Raymond E. Brown）討論彌賽亞之死時，也強烈堅持這個立場。

第六，耶穌的言訓和比喻往往出現不同的版本，在這方面賴特提出許多有益的建議。
耶穌是巡迴先知(itinerant prophet)這個事實，明顯地表示祂周遊在村莊和村莊之間，每到一處都說基本上相同的話。無疑必然有種種因地制宜的變化。新的話語會出現，好回應新的狀況、尖銳的問題或挑戰。但是從歷史可能性角度而言──而這確實非常可能──如果某個比喻祂講過一次，這個比喻祂大概講過十幾次，每一次些微不同……我的猜測是，我們有兩個版本的大筵席的比喻、兩個版本的分銀的比喻、兩個版本的「八福」，不是因為一個是另一個的修訂版，或兩個都來自另外一個共同文件，而是因為在加利利如果有人擁有錄音機的話，他會「收集」到十幾個或更多可能的版本，而這就是其中的兩個版本（頁170）。

最後，我要稱讚他的努力，對於耶穌的生平，他嘗試提出一個全面性的完整詮釋。這樣的承擔真是令人讚嘆。大多數學者無法進行這樣的嘗試，因為未能精通所有的資料；其他人則缺乏這樣的能力。賴特卻很勇敢地，或許有人會說他很「天真地」這樣做了。然而，當他試著把所有聖經內外的資料，嵌入他全面的系統時，他也在過程中帶來很多問題。這就是下面要談的。

這部分我會先從一般性的批評開始講起，然後再進入比較重要的批判。

第一，如同一個完整的神學系統，當經文無法契合時，總是硬把經文塞進去為了符合系統。賴特的「系統」也不例外，一次又一次地將各式經文硬塞進他的系統，反而使他的論點削弱了。例如：

• 耶穌教導有人打你右臉，你連左臉也轉過來由他打，賴特說耶穌是在教導祂的跟隨者不可以成為對抗羅馬運動的一部分（頁291）。
• 你同告你的對頭還在路上，趕緊與他和息，賴特解釋這段經文是勸以色列和羅馬和平共存，免得落入主後七十年的審判和毀滅，而非針對個別信徒的勸誡。
• 耶穌警告人要把房子蓋在磐石上，不要蓋在沙土上，則是指耶路撒冷聖殿即將被毀，以及耶穌要成為真正的聖殿（頁334）。
• 警告勿屯積財物，是指責猶太百姓對以色列這塊土地的眷戀。耶穌教訓人要變賣所有的，則是要求猶太百姓棄絕國家主義這尊偶像崇拜（頁331），以及對於以色列這片地土的盼望（頁403-404）。
• 信心大到一個地步能夠把山扔到海裡，山是指聖殿（頁422）。然而在橄欖山講論裡，是因為被咒詛的無花果樹才引起這段討論。至於在馬太福音十七章20節，這段話卻和登山變像有關（參照太十七9）。
• 拉撒路和財主的比喻，被解釋為主要是呼召以色悔改，放棄革命熱忱和暴力的國家主義（頁246-258）。
• 撒種的比喻，「講出以色列的故事，特別是從流亡歸回，而這故事有個弔詭性的結局。同時，這比喻也講出耶穌事工的故事，做為那更大故事的應驗，而這故事有個弔詭性的結果」（頁230，藍體字是賴特的強調）。種子「象徵真以色列，當以色列之神終於採取行動時，真以色列就會得著伸冤……」（頁232）。但在經文中，種子很清楚是指「神的道」。
• 浪子的比喻是以色列的故事，主題是被擄與復興。
  早先巴比倫將百姓擄去；巴比倫滅亡後，百姓歸回了。但是在耶穌的時代，許多猶太人認為流亡仍在繼續。從地理角度說，百姓已經歸回了；但是那些偉大的復興預言尚未實現。以色列要怎麼辦呢？當然是悔改導致她被擄流亡的罪，全心全意歸回耶和華。誰會阻撓她的歸回呢？當地混雜的人民，尤其是撒瑪利亞人，他們在被擄流亡時期留在該地。但是以色列終必歸回，她是降卑、被贖的：罪蒙赦免，盟約得更新，聖殿要重建，死人要復活。她的神在出埃及時為她所做的──這永遠是猶太期盼的背景──最後祂要再做一次，而且是更榮耀地。耶和華最終要作王，祂要以盟約之愛、為以色列實現先知所預言的（頁126-127）。

賴特甚至寫道：「那些埋怨所處狀態的［比喻中的大兒子﹞，乃是沒有被擄流亡的猶太人，他們敵擋歸回的子民。可以說，他們事實上就是撒瑪利亞人」（頁127）。賴特承認這樣解釋浪子的比喻，完全和比喻的詮釋史背道而馳，但他仍是雖千萬人吾往矣。

• 他說：當懼怕那殺身體又有權柄能把人丟到地獄的，不是指神，是指撒但。那能殺身體的則是指羅馬，但真正該懼怕的敵人是撒但（頁454-455）。
• 耶穌潔淨聖殿時指出神的殿變成賊窩（léstés）了。賴特解釋這是指聖殿變成熱心的革命份子和盜匪的窩。他主要論點是「賊窩」（léstés）這詞常常用來指強盜或土匪。然而，這詞真正用在這裡的原因，是因為耶穌引用了耶利米書七章11節，那裡使用「賊窩」一詞，前後文很清楚交代耶穌是推翻兌換銀錢和買賣祭牲者的桌子！這些人根本不是革命份子，他們只是一群想維持現狀的生意人。

這些例子只是一些樣本，說明賴特怎樣運用經文。你會感覺賴特有點走火入魔，陷在自己的研究論文裡，硬把經文塞進去。我個人認為他把過多的經文拿來配合他的論文，反而削弱了論據的份量。我認為他若集中火力，以幾段特定的經文支持他的論文會更好。賴特強烈地反對耶穌也有可能是在教導「無時間性」（timeless）的真理，反而壞了事。

第二，這種對於耶穌事工偏頗的觀點，同樣出現在討論耶穌對悔改的呼召和赦罪的宣告。他和桑德斯（E. P. Sanders）不同，賴特強調耶穌信息裡悔改是很重要的。不過，他的理解偏重國家性的悔改，多過個人的悔改。以色列必須悔改，為他們想要以革命手段推翻羅馬而悔改（頁317）。可是耶穌解釋自己為何同稅吏和罪人吃飯時，明確地陳述祂來是召罪人悔改（路五32）。稅吏才不想推翻羅馬政權，這些人可說是通敵者。或許，我們太容易忽略經文的群體性質，過份強調個人的回應，反之，賴特卻過度強調經文的群體性質，而忽略（或至少貶低）個人的層面。

賴特提到罪得赦免時，也犯同樣的錯誤。他說：「從第一世紀的猶太角度，『罪的赦免』絕不可能只是賜給個人的福氣，雖然個人的部分當然包括在內，這是昆蘭文獻中大量可見的。覆蓋在個人處境之上的是整個國家的狀態……」（頁271）。對賴特來說，「罪的赦免其實就是『被擄歸回』的另一種說法」（頁268，藍體字是賴特的強調）。福音書常說到一個罪人悔改，天上有極大的喜樂（路十五7、10）。同樣，耶穌赦免癱子的罪（可二1～12）、赦免有罪的女人（路七36～50），還有撒該的故事（路十九1～10）以及所有罪人得赦免的記載，讓我們真的很困難，從整個國家自被擄之地歸回的主題看赦罪，而且主張這才是中心信息，勝過這些個人的罪獲得赦免。再者，我們要如何面對下列這些提到個人罪得赦免的經文：詩篇二十五18，三十二1、5，三十八18，五十一2～3，一零三3、10，一三零4，以及人們為罪得赦免而獻上的個人祭物，利四26、31、35，五10、13、16、18，六7，十九22；民十五27～28？

同樣困難的是，怎樣解釋那個少年財主求問如何才能承受永生（可十17）也是關乎國家復興的問題。他面對的是個人來世的命運。同樣，耶穌和尼哥底母談重生，也無關國家的復興，而是個人進入神國的條件，這和承受「永生」是同樣的意思（參照約三3、16；可十17、23）。

第三，是賴特關於「人子來臨」的解釋。他辯稱「『人子來臨』是第一世紀的隱喻用語，適用於兩方面：神的真子民打敗仇敵，以及真子民自己得蒙伸冤」（頁362）。在這裡，我們有必要探討耶穌關於「人子」的教導和福音書作者的關係。很明顯，福音書作者把「人子」視為是描寫耶穌的稱號。提到「人子」來也吃也喝（太十一18～19），只能指拿撒勒人耶穌。同樣的情況，包括「人子」在地上有赦罪的權柄（可二10），祂沒有枕頭的地方（太八20）。耶穌在馬太福音十六章13節問「人子」是誰，也被理解是關於耶穌是誰的問題。

因此，把人子降臨要審判世界的經文，解釋成像賴特那般複雜，真的很難讓人接受。這樣的經文，明顯被福音書作者理解為在歷史終結的時候，人子要再來。馬可福音八章38節提到人子要與聖天使一同降臨；馬太福音二十五章31～46節提到人子在永遠的審判要分別綿羊和山羊；馬太福音十九章28節人子要在新世界降臨；馬太福音十三章41～42節，人子要把一切作惡的從祂國裡挑出來，丟在火爐裡，在那裡必要哀哭切齒；路加福音十八章8節說人子來的時候，遇得見世上有信德嗎？等等；這些都無法以去除神化的方式，隱喻性地指向主後七十年的耶路撒冷被毀。路加在使徒行傳一章11節，描述耶穌再來的時候，也就是人子降臨的時候，是以肉眼可見的方式親自降臨，因為天使這樣說：「這離開你們被接升天的耶穌，你們見他怎樣往天上去，祂還要怎樣來。」「願主回來」（Maranatha，林前十六22節）或是「主耶穌啊，我願你來」（啟二十二20）的禱告，說明了盼望耶穌，也就是人子親自降臨，是初代教會信仰的核心和有福的盼望。或許關於人子降臨這件事，賴特是把耶穌自己的理解，和福音書作者的理解，區隔開來。我們必須等候賴特更新的作品，看他如何處理這個議題。不過，他在書裡這樣說：「耶穌重返（所謂「再來」）的觀念……看來比較像是復活節之後的編造，而不像耶穌自己教導的一個特色」（頁635）。賴特也說明路加福音十九章11～27節分銀的比喻，當前都被解釋為國度遲延（因此也就是指所謂的「再來」），但原來是用來警告國度即將降臨（頁637）。

第四，我只能簡單說明這項批評，這是有關賴特對第一世紀猶太百姓的理解。我感覺賴特似乎在建立一種新版本的「標準猶太教」（normative Judaism）。摩爾（George Foot Moore）形容第一世紀的猶太教，基本上是一種法利賽和拉比式的猶太教，反之，賴特描繪成是「盼望從被擄光景歸回」的猶太教。我相信兩種說法都太籠統，不論在摩爾的時代或我們的時代都一樣。我們必須銘記：猶太教是相當多元而散亂的。住在巴勒斯坦的猶太子民可能不到百分之二十，住在猶大地的可能不到百分之十。在巴比倫、埃及，以及散居各地的猶太人，無法以單一的神學心態加以歸範。即使是居住在猶太地的法利賽人、撒都該人、昆蘭社群，也無法硬塞成「盼望從被擄光景歸回」的單一群體。

第五，賴特常常提到「在我們所知道的猶太觀點中，沒有猶太人認為他們的神將要突然終結這個時空世界，包括土地與聖殿」（頁513）。有時候，賴特甚至會藐視嘲笑這樣相信的人。關於人子以可見的方式親自降臨，賴特寫道：「這個大怪物我們可以拋離了（left behind），即使基要派和準「批判」學者都喜愛牠（雖然是為了不同原因）……『人子』與這樣的人物毫無關係」（頁517）。然而，我們確實知道法利賽人和他們的跟隨者，深深相信死人要復活。這樣的復活事件，顯然無法塞進正常時空延續下的日常生活吧。撒都該人質疑復活（可十二18～23），應該是針對這點。馬加比貳書六至七章，提到馬加比殉道者的復活盼望，也無法在當前的時空世界，由日常生活自然延續而獲得成就。賴特自己在前一本《新約與上帝的子民》一書，解釋這會發生在時空的延續之下，包括物質世界的更新和物質身體的復活（頁328-334、336、338）。我覺得這種更新和正常時空的延續是很不同的。

第六，是關於賴特選用「被擄歸回」這個片語，來描述第一世紀猶太人的盼望，以及作為耶穌教導和事工的核心。為什麼要使用一個耶穌不曾用過的術語，來形容耶穌的教訓和事工呢？事實上耶穌乃是以「神的國」稱呼，超過八十次。賴特也承認耶穌正在為天國的降臨揭幕（頁197），賴特卻酷愛「被擄歸回」這個片語。他使用這片語來描述尚未應驗的先知應許與盼望，不只是指百姓在所羅巴伯、以斯拉、尼希米、瑪拉基時代的歸回。他辯稱大部份猶太人──有時候你會覺得他意指「所有猶太人」──相信被擄的光景仍然持續，因為神給百姓的應許尚未應驗。

為了簡化起見，我們就把被擄的日期訂在主前587年吧，在這之前不是也有許多尚未應驗的應許？不是有神賜給亞伯拉罕和列祖，賜給大衛和所羅門，以及賜給其他人的應許，在主前587年之前尚未應驗？例如，以賽亞書第十一章提到耶西的本以及羊羔與獅子同居的悠閒國度，這是被擄之前神就賜下的應許，後來在以賽亞書三十五章8～10節和六十五章25節再次重複。使用「被擄歸回」這個片語，拿來描述這些被擄之前的應許合適嗎？「神的國降臨」當然才是更合適的片語，因為可以包括所有神關乎未來國度的應許，不論是被擄之前或之後不久，或是好幾百年前賜下的應許。把「被擄歸回」這個片語，拿來論說在被擄之前幾百年就賜下的盼望和應許的應驗，實在是時代錯置的可怕例子。

最後，針對耶穌在棕枝主日騎驢進耶路撒冷以及潔淨聖殿，賴特和桑德斯都賦予這兩個事件核心的地位，我要提出幾點質疑。賴特指出耶穌在聖殿中的舉動，「構成福音書敘事中最明顯的彌賽亞行動」（頁490）。「在祂自己的時代與文化裡，祂騎著驢駒經過橄欖山、越過汲淪溪、上到聖殿山，要聲稱為帝王，這比任何話語都更為有力」（頁490）。猶太領袖「將［耶穌］的聖殿舉動視為，不僅是針對國家生活、而且是針對耶和華與祂子民同在的核心象徵的攻擊」（頁551）。這也是為什麼「耶穌的審訊是從聖殿的問題開始，正如那必然如此」（頁644）。

然而，何以「聖殿舉動」（Temple-action）這個議題，也就是耶穌騎驢進耶路撒冷以及潔淨聖殿，沒有在審判耶穌的時候成為焦點？不論審判耶穌的猶太領袖還是彼拉多，都沒有提到這些事件！反之，有幾個假見證控告耶穌，但證詞不一。馬太和馬可福音接著指出末後有兩三個見證人，指控耶穌說過要拆毀聖殿，再建造另一個，但他們的見證也不一致。假如「聖殿舉動」是關鍵的彌賽亞行動，引致彌賽亞受死，為何福音書在耶穌審判的記錄上對此保持沉默？耶穌在棕枝主日進耶路撒冷時究竟發生了什麼事，備受爭議。不過，顯然在羅馬人的思想裡，並沒有什麼彌賽亞的主張或行動。我們可以確定這一點，因為在棕枝主日羅馬人根本不理會這事，在彼拉多庭前受審時也一樣。同樣的，在羅馬人的思想裡，潔淨聖殿也不是一種明確的彌賽亞行動和革命舉動，因為他們並沒有攔阻這事，即便安東尼軍事雕堡就虎視眈眈地座落在聖殿上方。耶穌受審的時候，不論是猶太領袖還是彼拉多，都沒有提起這些「聖殿舉動」。

約翰福音十二章16節，記載門徒「起先不明白［耶穌在棕枝主日進城的意義］。等到耶穌得了榮耀以後，才想起這話是指著祂寫的，並且眾人果然向祂這樣行了。」棕枝主日發生的事，或許最好解釋成是耶穌事先安排的彌賽亞行動，祂刻意先安排好一頭驢駒子，預備騎著進入耶路撒冷。此舉賦予該事件極偉大的基督論意義。不過這個基督論意涵，連門徒也是後來才明白的，並且不論是猶太領袖還是羅馬官員，都沒有人將此舉解釋為公開的彌賽亞行動。群眾歡迎耶穌進入耶路撒冷，就如同人們以「漂流詩篇」（Pilgrim Psalm）歡迎其他漂流者那樣，用來歡迎一個素負盛名、眾人所愛的先知（只是更加熱情）。如果真如賴特所宣稱的，耶穌公然以彌賽亞救贖者的身份進入耶路撒冷，這樣會很難解釋彼拉多對於定罪耶穌一事，何以態度那樣地猶豫。

最後我要以兩個提問，來結束這篇評論。第一個問題是：「主後七十年的耶路撒冷被毀，如何為耶穌申冤？」賴特的回答是：「當耶路撒冷拒絕祂的和平信息，選擇戰爭，因而承受後果時［也就是耶路撒冷遭到毀滅］，祂自己，以及祂的子民，將得蒙伸冤」（頁324）。「這兩者［耶穌的彌賽亞職份和祂對耶路撒冷遭毀滅的預言］如此密切關連，以致於聖殿之毀……與耶穌自己作為先知、作為彌賽亞的得蒙伸冤，也緊緊相連」（頁511）。「當［耶穌的］聖殿被毀預言應驗時，那事件將證明祂確實是那位權柄在聖殿之上的彌賽亞」（頁511）。對賴特而言，耶路撒冷被毀被視為是為耶穌的信息申冤，因為祂講到聖殿要遭到毀滅。如同舊約先知，耶穌作為真先知，也是藉著祂所預言的信息應驗而獲得申冤。「作為一位先知，耶穌以自己的聲譽打賭，預言聖殿在一個世代之內被毀：如果耶路撒冷果然傾倒，祂就得蒙伸冤」（頁362）。然而，這要如何辯明祂不只是一位先知，同時也是彌賽亞，這點卻不太清楚，因為所有真先知的預言都是會應驗的。

新約並沒有使用主後七十年的事件為耶穌申冤辯明。反之，是使用祂的復活，來為祂辯護。保羅說耶穌「因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子」（羅一4）。同樣是因著耶穌的復活，而不是主後七十年的耶路撒冷被毀，彼得說道：「故此，以色列全家當確實的知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立祂為主為基督了」（徒二36）。這裡並未提及主後七十年。當耶穌自己被問道，有什麼神蹟（sign或譯：兆頭），可以為祂所宣稱的辯護，祂回答說：「一個邪惡淫亂的世代求看神蹟，除了先知約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。約拿三日三夜在大魚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭」（太十二39～40）。再清楚不過了，耶穌的復活辯明祂的信息和祂所宣稱的。耶穌的跟隨者不是在某種類似陰府的地方，持續等候四十年，直到耶路撒冷被毀，然後才發現上帝真的辯明證實了耶穌宣稱自己是彌賽亞。使徒行傳、保羅書信，還有新約其他書卷，幾乎完全未曾提到主後七十年，再加上教會向來強調：「你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫祂從死裡復活，就必得救」（羅十9），這就說明了教會視耶穌的申冤得直，是在於復活，不在於耶路撒冷被毀。

有時候，賴特似乎也同意：為耶穌申冤的正是復活。他寫道：「原則上復活就是宣稱，祂已經成功地達成任務了……」(頁660)。在《耶穌與以色列的復興：評論賴特《耶穌與上帝的得勝》（Jesus and the Restoration of Israel, by Carey C. Newman等人, 1999）一書，賴特寫道：
初代教會顯然相信復活為耶穌申冤：「神已經立祂為主為基督了」（徒二36）。「［耶穌基督］因從死裡復活……顯明是神的兒子［也就是彌賽亞］（羅一4）。耶穌已經獲得申冤。復活本身，比任何其他單一事件更重要……」（頁269）。

他接著指出主後七十年，牽涉到耶穌未來的申冤。但是我相信在《耶穌與上帝的得勝》一書，他更強調的是主後七十年的事件，遠超過復活。我很高興見到他這樣澄清，不過我還是深信：新約幾乎不曾提及耶路撒冷在主後七十年被毀，作為耶穌重要的申冤。

我要提出的第二個問題比較長，牽涉到賴特對第一世紀猶太教的理解。他在《耶穌與上帝的得勝》一書序言部分寫道：
任何一個認真思考的第一世紀猶太人，會宣稱：以賽亞書四十至六十六章，或者耶利米書、以西結書、或撒迦利亞書已經獲得應驗了嗎？異教徒的勢力和統治已經被摧毀了嗎？耶和華已經回到錫安了嗎？盟約已經得到更新，以色列的罪已經獲得赦免了嗎？長久等待的「新出埃及」已經發生了嗎？第二聖殿就是真正、最終、完美的聖殿？或者，換言之，被擄已經真正結束了嗎（XVII-XVIII）？

這是賴特使用的方法之一，為了要建立他的觀點，證明猶太教幾乎一致性地相信他們還活在被擄之中。再讓我們參考賴特下面這段話：
那麼，我們可以假設，耶穌當時的人若談到耶和華作王，他們心中想的就是這種雙重故事，亦即被擄流亡的雙重真理。以色列「真的」要從被擄流亡歸回，耶和華最後必重返錫安。但是如果這這些事要發生，就必須還有第三個元素：邪惡必須被擊敗，邪惡通常是用以色列敵人的形式表達。這三個主題合起來，就構成國度詞彙背後暗示的「元敘事」（頁206）。

賴特寫道：「耶穌乃是在清楚有力地表達對於以色列的盼望會如何實現的新理解方式。祂將這個傳統激進化了」（頁176，藍體字是賴特的強調）。「從被擄流亡歸回、戰勝邪惡、耶和華重返錫安，這些都要發生，但是並非照以色列所以為的方式」（頁201）。

問題不是，「神的國」對耶穌的意義，仍然是「以色列之神，那位造物主，終於作王，統治祂的世界」，同時富涵他們從被擄流亡歸回、耶和華重返錫安、這位盟約之神為以色列伸冤、為她打敗仇敵嗎？在第一世紀的巴勒斯坦，這根本就是最基本、不能再縮減的意義。問題乃是，從什麼角度說耶穌肯定這個意義，並且祂如何將這觀念重新定義，而產生最初代祂的追隨者所採用的意義？（頁224，藍體字是賴特的強調）

賴特辯稱耶穌重新詮釋了猶太人的盼望，牽涉到「暗示國度本身的重新定義，那才是絆腳石」（頁274）。為何這樣的重新定義是絆腳石，我們可以從下面幾段引言瞭解：「將臨到耶和華聖城的毀滅，會如同從前臨到巴比倫城的毀滅。流亡終於要結束了」（頁340）。賴特在別處寫道：「當耶路撒冷被毀，耶穌的子民及時死裡逃生時，那就是耶和華要作王，要實現祂盟約的真子民得釋放，真正地從被擄歸回，新世界秩序的開始」（頁364）。

我的問題是：「根據賴特自己對第一世紀猶太人思想中有關『被擄歸回』的定義，把耶穌的教訓如這樣的解釋，對耶穌當時代的人是否具有任何意義？」賴特的確提到耶穌的定義是激進的想法，但這只是『激進』而已嗎，或者這樣的想法根本完全難以令人接受？且容我以一個二十世紀的例子來類比，難道我們可以說納粹集中營和大屠殺（Holocaust）的生還者，就是「耶和華要作王，要實現祂盟約的真子民得釋放，真正地從被擄歸回，新世界秩序的開始」（頁364）嗎？然而，主後七十年的事件，正是第一世紀的大屠殺！，讓我引一段賴特針對人子再來的字面詮釋所作的評論：「如果耶穌要向他們引介一個這麼奇怪的、非猶太人的觀念，祂將會發現非常困難；正如我們常在福音書中看到的，門徒們碰到重新定義的事，即使是自己已經有些認識的東西，他們的腦筋還是不太靈光」（頁345）。假如，賴特認為人子從天降臨的傳統解釋，對於第一世紀的猶太人是「非常困難」理解，那麼，主後七十年第一世紀的大屠殺，也就是把猶太人從應許之地趕出去，神的子民繼續遭受羅馬的統治和逼迫，他卻將此解釋為「從被擄之地歸回」，這對第一世紀的猶太人豈不是更加困難不知多少倍呢！我要說，這簡直是不可能的事。