與賴特的作品和觀點進行交流

／何世莉 （中華福音神學院神學研究所所長、舊約副教授）

我的任務是與賴特的作品和觀點進行交流，因為它們與教會傳統上的理解有所不同。我的研究領域主要是舊約。因此，我並未宣稱任何關於新約的專業造詣。其他新約學者認為新約熟悉的是希臘羅馬的世界觀，而且受其所形塑；與此相反的是，賴特則主張新約中有強烈的猶太色彩。因著賴特主張新約神學是建立在猶太世界觀之上，我將從舊約的角度提出我對賴特的回應。賴特著作眾多，不過本篇文章主要根據的是他的作品《耶穌與神的得勝》。對於一些重要的基督教概念和主題，傳統閱讀和賴特的讀法之間有些差異，在對此做出回應之前，我想先提供一些介紹性的指導方針，好幫助讀者理解賴特。以下就是理解賴特著作的一些重要緒論。

• 賴特是研究早期基督教起源的歷史學家。他閱讀新約的方法，是依循他的專業知識，也就是歷史重建和追溯歷史發展。他探究了文本背後的「世界」，而不僅僅是文本中的「世界」。有另一個術語用來稱呼對於文本中「世界」的探究，就是用文學方法來研究文本。文學方法是大多數教會牧師和一般基督徒經常使用的方法。這種文學方法在閱讀文本時，幾乎不需要用到第一世紀希臘羅馬世界的歷史知識。它單單按著文本的最終型態，以共時性的層次來進行閱讀。它是使用敘事分析來仔細閱讀文本，關注文本的敘事世界。然而，賴特從事的是歷史重建──了解對觀福音書的社會政治和宗教世界。賴特為了要執行歷史重建方法，他手頭有三個主要來源，也就是新約的對觀福音書，第一世紀的典外著作和舊約。身為舊約的研究者，我非常欣賞賴特的作品，原因就在於他非常認真地對待舊約，而不是單單片段式這裡引用一處、那裡引用一處舊約經文，導致一種對舊約的表面閱讀。賴特也許是少數精通舊約的新約學者之一。他對舊約的深刻把握值得我們尊重。此外，他對第一世紀典外著作的專業知識值得稱讚。很少有新約學者像賴特那樣閱讀和研究第一世紀的著作。每當他在書中引用它們或書中腳註列出他們時，我們可以很明顯看出這種知識。必須承認的是，我沒有研究過第一世紀的典外文獻，所以我不會評論賴特如何使用第一世紀典外文獻。
• 作為一位聖經神學家，賴特按著歷時性的次序，追溯了從舊約到新約敘事的故事情節。一份作品要被稱為敘事，敘事或歷史線會假設有開始和結束，有人物涉及在當中，有事件和想法的發展，有重演，有衝突和其解決，有行動的原因和結果。對於賴特來說，貫穿舊約和新約的宏大敘事(metanarrative)可以分成五幕：創造─墮落─以色列─耶穌─教會。前三幕是在舊約中發展起來的。第四部分是關於耶穌──祂的出生，生命，事工，死亡和復活，都反映在四卷福音書中。第五部分是教會──這指的是耶穌基督復活和聖靈降臨及教會出現之後的時期。賴特強烈主張的是，新約四卷福音書乃是舊約歷史的延續。舊約的故事情節終結於上帝的子民以色列的被擄；與一般理解相反的是，賴特認為，以色列的被擄經歷一直持續到新約時期。因此，四卷福音書講述了以色列被擄的故事。如此一來，耶穌的誕生、生平、事工，死亡和被釘十字架，就是舊約故事的延續；耶穌活在這故事中，並且像以色列的先知一般地行動，祂呼召被擄的人悔改，實現了上帝所應許的從被擄中歸回錫安，同時履行了以色列人的角色。（以下對此會有更多討論）
• 《耶穌與神的得勝》一書，是關於新約對觀福音書的作品。因此，它沒有觸及保羅、彼得、雅各和其他人所寫的書信。人們應該注意到，在本書的索引中，書中引用和使用的新約書信段落很少。在理解賴特時，這種區分很重要。他將新約分為至少兩個主要時期：復活前和復活後。復活前的故事以耶穌的死亡和復活而告終，不僅在對觀福音書的敘事世界中，更重要的是在人類歷史中，這都是個重要的歷史事件。復活前的事件記錄了耶穌如何作為上帝的先知，呼召人們悔改，並且作為人子，順服以至上十字架。復活後的時期，則是保羅和其他聖經作者所書寫的時代。他們將耶穌的影響──祂的死和復活及聖靈降臨到基督教會的生活中等等，都加以神學化了。

1. 「主再來」該如何理解？

以上引用的新約聖經經文（可十三；太十四；路二十四；徒一11，三19~21；林前十五51~57；帖前四13 ~18；帖後二1~8；啟十九11~21），可分為兩個歷史時期：復活前和復活後。根據賴特的說法，對觀福音書中的段落講述了「人子的再臨」。這是根據第一世紀的情況來解讀的，當時猶太人正期待著舊約所應許的上帝歸回錫安。在《耶穌與神的得勝》一書中，他列出許多段落，提及這個舊約的應許和期待：上帝回歸錫安（頁 354~358）。因此，賴特把耶穌進入耶路撒冷（錫安）並最終面對十字架的命運，解讀成舊約應許的「上帝回歸錫安」已然應驗。

因著耶穌進入耶路撒冷一事，在新約研究中被認為是導致他受審的高潮事件，那麼很合理的，這就是應驗了上帝應許以色列說祂將回到錫安。在舊約當中，上帝回歸錫安乃是救恩和勝利的應許。有很多事情或事件將由此產生。首先，敵人將被擊敗並遭到毀滅。第二，上帝的子民將被證明是無罪的。因此，根據賴特的說法，耶穌在馬可福音第十三章談及上帝回歸錫安的應許。馬可福音第十三章是個相當長的段落。有三個重要主題顯明出來：（1）耶穌預言聖殿的毀滅；（2）此事將造成的混亂；（3）人子大有能力和榮耀在雲中降臨。根據賴特的說法，耶穌的實際死亡和復活以及公元七十年聖殿的實際陷落，都應驗了這一點。怎麼說呢？「人子駕雲降臨」的意象，被解讀成與但以理書七13~14節的「人子被領到亙古常在者」有關。在「人子……而來」的意象指的是耶穌去世之後的復活，祂被高升，取代聖殿的地位而成為上帝在祂百姓中的同在。因此，耶穌被證明是無罪的，因為祂對聖殿陷落的預言成真了（相較於假先知）。缺乏上帝榮耀同在的實體聖殿，應該要被摧毀，否則祂的存在就會毫無意義了。當聖殿倒塌，對第一世紀的猶太人來說，是社會、宗教和政治的混亂，而耶穌因此被證明是無罪清白的。

可以肯定的是，賴特確實有「基督再來」的概念。然而，他的觀點是立基於帖撒羅尼迦前書四13~18中的「第二次來臨」，而非上面引用的對觀福音書。而根據賴特的說法，當我們閱讀帖撒羅尼迦前書四13~18時，我們必須記住三個意象。

首先，主「從天降臨」的意象（第16節），是與摩西從山上下來建立秩序和審判（出十九~二十）連在一起的。其次，將對死人和活人進行相應的判斷和辯護。賴特是從但以理書七13~14來解釋這段經文。這個但以理式的意象應驗了兩次：在耶穌自己身上，以及在上帝的子民身上。第一次應驗是指駕雲而來的耶穌，在父神面前被證明是無罪的，而後掌權作王。第二次應驗是指神的子民，被提到雲裡證明無罪，因為他們順服於耶穌的王權和主權。第三，人們將在空中與君王耶穌相遇，而不是上帝的人民被抓到空中而後離開物質世界。這次的會面，會像是一位古代君王與敵人作戰後，返回他的宮殿，而王國的國民將在宮殿外等待君王到達，並且迎接他回到宮殿。最後，君王和他的子民將一同生活在耶穌基督的國度裡，這是個涵蓋了天與地的國度。

君王從遠方而來，並由他的國民簇擁進入王國宮殿，這樣的意象並不是被發明出來的，因為我們在以賽亞書四十3~5當中可以找到其根源。在以賽亞書的經文中，有個聲音叫人們修直道路，好預備耶和華的路：山窪要填滿，山岡要削平。此處描繪的意象，乃是君王走在子民所預備的道路上，和他的子民相遇。耶穌光榮進入耶路撒冷，受到人民的慶祝與歡迎時（路十九28~44；約十二12~19），也描繪出這樣的意象。

因此，傳統上我們基督徒對於主「再來」的理解，就使徒行傳、新約書信和啟示錄中所見的段落而言，能夠提及在未來、在基督教會的時期中，耶穌基督的再來。這符合舊約預言的性質及其應驗。有所謂的「雙重應驗」或「多重應驗」。在先知預言的學術研究中，這概念是個主要議題，此處沒法作更進一步的討論。冒著過度簡化的危險，我們可以把「多重應驗」的概念定義為：一些舊約預言或應許的意義，如何在歷史中不止一次地應驗。此外，隨著歷史發展，它在後來的意義和實現，被認為比先前來得更加完整、廣泛和豐富。舊約預言的應驗通常有所謂的「立即」，「中間」和「遙遠的未來」之分。因此，雖然在對觀福音書中，「再來」的應驗係指耶穌進入耶路撒冷和其所遭受的命運，當耶穌將來再來，與祂的新娘也就是教會同在時，人們可以等待的乃是同一應許的再次應驗。

2. 「末世觀」該如何理解？

當賴特談論末世論時，他是把第一世紀猶太人的期待放在心上；按此而論，早期的猶太人期盼上帝真的會回到錫安，將他們從敵人手中解救出來，並且作王居住在他們中間。關於這點，我們有舊約的佐證嗎？

舊約故事的終點，乃是以色列人被擄，還有在以斯拉和尼希米時代，人民回歸自己的土地。然而仍有許多猶太人流亡在外（以斯帖和末底改）。除此之外，雖然聖殿已經在以斯拉和尼希米的時代進行重建，不過上帝榮耀的同在並沒有居住在那裡；不像所羅門建造聖殿時那樣，這裡沒有提到上帝的榮耀降臨和住在聖殿之中（王上八10~11）。一直到新約時期，聖殿都只是座缺乏上帝榮耀同在的建築物。這樣看來，當聖殿在公元70年被摧毀時，耶穌的預言被證明是正確的，祂此刻取代了聖殿並居住在他們中間。因此，在第一世紀，上帝的子民已經經歷了「末後的日子」；在舊約中這意味的是上帝將與祂在錫安的百姓同住。「上帝歸回錫安」意味著邪惡的敵人將遭到毀滅，上帝將會作王掌權。這是以色列歷史的高峰，同時引進了上帝作王的世界新秩序。

3. 耶穌在地上時是否知道自己是神？

我們在舊約看到的重要人物之一，是先知及其先知預言事工。先知在本質上是人類，但他們在功能上是神聖的（divine-like），因為他們和其他人不同的地方，正是因著他們從上帝那裡領受了特殊的召命與呼召。他們被稱為「上帝的僕人」和「神人」。他們和上帝之間有著獨特的管道。他們擁有超自然的力量，並且使用這些力量來證明他們是真實可靠的（例如：以利亞）。他們的職責包括：勸誡人們悔改，對那些拒絕悔改的人說出審判的神諭，為上帝的百姓預言上帝的救恩，預見上帝的未來國度，進行上帝所吩咐的象徵行動（上帝命令以西結圍攻那塊代表耶路撒冷的磚塊，側臥四百三十天，用牛糞烤餅而吃）等等。

考量到舊約對於先知（本質和功能）的描繪，這與我們在福音書描述的耶穌基督身上所見是相同的。根據賴特的說法，就超驗與奧祕的意義上，耶穌並不是把自己看成三位一體的第二位。不過，祂把自己看作是扮演重要角色的先知，要完成重要的使命：傳講上帝的信息，進行醫治，呼召人們悔改，並且赦罪。醫治和神蹟的施行，不應僅僅被視為神性的標誌，而應該被視為上帝的真先知所為──滿有上帝的靈和大能。

4. 耶穌死在十字架上的神學意義？

舊約的故事所終結的宏大敘事，乃是以色列並未完全回歸。說她並未完全回歸，是因為儘管聖殿已經重建，但上帝榮耀的同在並未住在那裡。雖然在以斯拉和尼希米的時代，有以色列人回到了猶大，但仍有其他人依舊流亡被擄（如以斯帖）。儘管波斯王古列仁慈對待以色列人，以色列人仍舊處於異族勢力底下，其後則是在希臘羅馬統治者的治下。因此，可以預期的是，第一世紀的猶太人持續等候著回歸自己的地土。「返回地土」意味著他們的敵人會被擊敗，若非如此，他們是永遠都無法歸回自己土地的。那麼敵人會如何遭到擊敗呢？

賴特獨具洞見，把以色列的故事和耶穌死在十架上的事工連繫在一起。耶穌死在十架上──這是具有形上/宇宙影響力的先知式象徵行為。祂擊敗了敵人，也就是魔鬼。因著耶穌的國度引入了新的世界秩序，所以此處的敵人不是羅馬或猶太的當權者，而是魔鬼（牠隱身於羅馬和猶太當權者的背後）。根據賴特的說法，在第一世紀的典外著作當中，記錄了許多自稱彌賽亞的先知或領袖，要將他們從羅馬的壓迫中解救出來。如果在這個歷史實況上頭，賴特所說無誤的話，那麼耶穌在地上的國度就是反文化的，因為這個國度不像大多數猶太先知或可能的彌賽亞那樣，參與在政治革命當中，而是為了戰勝真正的仇敵撒但。仇敵撒但是藏在以色列背後的邪惡勢力，要讓以色列無法實現作為上帝子民的召命，也就是唯獨敬拜神，成為萬民的祝福。羅馬當權者中，人們傳播異教崇拜與種種惡習，還有充滿褻瀆的信仰；在這些背後的也是撒但的黑暗力量。因此，為了打敗宇宙性的仇敵，耶穌的死亡是必要的。（底下會有對於「撒但」的更多討論）。十字架上的苦難和死亡，是上帝為其僕人所定的新方法，要成就以賽亞書五十三10所述：耶和華卻定意將他壓傷，使他受痛苦。耶和華以他為贖罪祭。他必看見後裔，並且延長年日。耶和華所喜悅的事必在他手中亨通。

傳統的神學，把耶穌在十架上的死亡理解成是為了拯救失喪者，這種理解是有啟發性的，但是不夠深廣，無法包含耶穌在十字架上那涵蓋萬事萬物的成就。我同意賴特的看法，傳統的理解乃是個人主義式、內向、時代錯置和淺薄的。傳統的理解有其不完全之處，無法在宇宙和屬靈層面上解釋耶穌的死亡。

5. 耶穌被釘十字架的原因？

在以賽亞書的第二部分裡頭，包含了著名的僕人之歌（賽四十二、四十三、四十八、五十、五十二～五十三）。 僕人之歌講述的是那位「僕人」。在理解「僕人」時有兩個類別：指稱和功能。在舊約研究中，「僕人」至少有兩種指稱：先知（從上下文來看，指先知以賽亞）和以色列國。至於僕人的功能至少有兩者：一方面，僕人是人民的領袖─代表（賽四十三8~13）；但另一方面，他也代表人民而受苦死亡（賽五十三1~12）。因此，賴特捕捉到以賽亞神學的精髓，把耶穌解讀成應驗以賽亞預言的僕人。這位僕人耶穌是以色列的代表，承擔了以色列的苦痛命運。

6. 「天堂」是什麼意思?

「天（heaven）」這個字，往往被人用來和「地」作區分。然而，神卻是同時創造了天和地（創一1）。諾斯底主義傾向把天和地之間作出清楚的劃分，不過也背負著過度簡化的風險，把「地」當成物質的邪惡，把「天」視為靈性而良善。我們或許應該把「天地」理解成文學上的重名法（hendiadys）與相代法（merism），「天和地」共同形成了一個世界。

更進一步來說，我們如果把天理解成神所居住的地方，那麼，根據定義，地也應該是神居住的所在：好比（1）伊甸園（神在園中行走）；（2）會幕；（3）聖殿；（4）耶穌自己（神道成肉身在我們中間）；（5）聖靈。不幸的是，聖經中關於上帝居所與同在的描述，也向我們訴說了悲慘的故事：（1）亞當和夏娃從神的同在中被趕出去；（2）以西結書裡，主的榮光離開了聖殿；（3）第二聖殿重建之後，神的榮光卻不降臨。

也因此，身處二十一世紀，在人類歷史復活節後出生的我們，總是期待著帖撒羅尼迦前書四章13～18節所說主的「再來」。屆時，祂要把天帶到這地上。我們或許可以透過以賽亞書關於「新天新地」的異象（賽六十五17～25），一起來理解這個觀念。

7. 「悔改」是什麼意思?

以賽亞書四十二章中，身為僕人的以色列，領受了來自於神的揀選、喜悅和呼召（賽四十二1）。這呼召要她「作眾民的中保，作外邦人的光，開瞎子的眼，領被囚的出牢獄，領坐黑暗的出監牢。」（賽四十二6～7）換言之，透過先知以賽亞，神「更新」了以色列人身分，以及他們的責任和使命（賽四十二9、10；賽四十三19）。我說這是「更新」，因為早在創世記十二章1～3節，就已經從神那裡領受過這樣身分和使命（責任）：神呼召亞伯拉罕和其後裔，並且賜下應許及使命。然而，歷史告訴我們，以色列失敗了，因著悖逆和偶像崇拜，他們未能完成對世界的使命。現在，在以賽亞書四十二章，當神應許要改變以色列人的際遇，他們作為上帝子民的身份、與神之間愛的關係，以及對整個世界的責任，也都因此得到了更新和恢復。他們的使命是要使用「新」的方法（賽四十二9）：以謙卑而溫柔的方式，為萬國建立起公平和正義；而不是他們過去所使用的方式：即軍事的戰爭、以暴力來侵占。這個溫柔的方法，奠基於以賽亞書四十二章1～4節：看哪，我的僕人──我所扶持所揀選、心裡所喜悅的！我已將我的靈賜給他；他必將公理傳給外邦。他不喧嚷，不揚聲，也不使街上聽見他的聲音。 壓傷的蘆葦，他不折斷；將殘的燈火，他不吹滅。他憑真實將公理傳開。 他不灰心，也不喪膽，直到他在地上設立公理；海島都等候他的訓誨。

傳統上，我們閱讀以賽亞書四十二章1～4節，只會和耶穌在十字架上的死亡做連結；然而，除了耶穌，這同樣也是賜給以色列人∕猶太人的呼召。也因此，對第一世紀猶太人來說，「悔改」所代表的意義，就是放棄用暴力革命的方式來反抗超級強權羅馬，而是使用謙卑、自我犧牲，以及溫柔的方式，在地上實現公義。事實上，這個預言第一次被實現，可以追溯到被擄時期的以色列人回到耶路撒冷，他們沒有使用戰爭和革命，而是透過波斯王古列的權威法令（拉一1～4）。

傳統所定義的「悔改」，意思是「承認自己的罪，並且相信耶穌是個人的救主」。這其實是個概括性的宣告，並不能說完全錯誤。在系統神學的框架中來閱讀，如此對「悔改」的看法，指的是罪與罪咎、心靈的轉化和改變等現代的概念。但是對第一世紀的猶太人來說，耶穌其實是在勸戒他們，放棄透過社會革命和戰爭的方式，想要從羅馬政權中解放出來的野心，而是相信神從羅馬手中拯救他們的新方法——藉著耶穌所使用的謙卑、捨己，以及溫柔（死在十架上）。

8. 「信心」是什麼意思?

神子民的被擄和流放（包括了以色列和猶大）、耶路撒冷和聖殿的被毀，這樣一段長時間的被擄歷史，在以色列人和神關係中間，製造出了一場神學的危機。被擄因此成了一件雖然不幸，卻至關重要的歷史災難，讓以色列人開始懷疑神對他們的揀選、自己的身分，與神之間的立約關係，以及未來的命運。他們哀悼著，詢問神所賜給亞伯拉罕和大衛等先祖們的應許，是否仍有效力。神的立約之愛究竟存不存在？從詩篇與哀歌，我們可以看見這些疑惑。許多詩篇，都反映出這樣的哀痛、信心的破碎，以及吶喊；而詩篇八十九篇，正是一個很好的例子：求祢想念我的時候是何等的短少；祢創造世人，要使他們歸何等的虛空呢？ 誰能常活免死、救他的靈魂脫離陰間的權柄呢？ 主啊，祢從前憑祢的信實向大衛立誓要施行的慈愛在哪裡呢？ 主啊，求祢記念僕人們所受的羞辱，記念我怎樣將一切強盛民的羞辱存在我懷裡。 耶和華啊，祢的仇敵用這羞辱羞辱了祢的僕人，羞辱了祢受膏者的腳蹤。（詩八十九46～51）

因此，對舊約的以色列人，以及新約時期的猶太人來說，「信心」的意思，就是相信神並沒有完全放棄他們，祂將在人類的歷史上，信實地完成自己的工作，成就回到錫安的應許，恢復以色列人的命運。

賴特拒絕用後來的系統神學教義和信條，作為他閱讀符類福音的眼鏡；因為這樣做，將會出現時代錯置的問題。對於這一點，我相當同意。畢竟，我們所知道的基督教教義和信條，都是基督教後來的產物。

9. 「罪得赦免」是什麼意思?

舊約先知書裡，對於神所應許的罪得赦免，往往都有更寬廣的討論和設想（參考耶利米書裡的新約、以西結書，與以賽亞書）。其意涵是，神要赦免以色列人的罪，並且將他們恢復到原有的土地上。這也正是我們在以賽亞書四十章1～2節所看到的景況：你們的神說：你們要安慰，安慰我的百姓。 要對耶路撒冷說安慰的話，又向他宣告說，他爭戰的日子已滿了；他的罪孽赦免了；他為自己的一切罪，從耶和華手中加倍受罰。

從這段經文，有兩件事需要說明：
首先，先知所用的語言，是群體性的，而非個人性的，先知想的是整個以色列人。只有在詩篇，我們才會看到比較個人性的罪得赦免。不過老實說，許多詩篇學者也認為，那樣的個人性，指的其實也是代表以色列群體的君王和領袖，像是以斯拉和尼希米。

其次，經文的信息是罪得赦免的應許，包括了他們的偶像崇拜，以及對神的悖逆。以色列人經常受到至少兩種主要罪行的指控：偶像崇拜和反叛。這兩種類別的罪，又可以細分出更具體而特定的罪行，如偷竊、不信、驕傲、賣淫、壓迫、不公義，等等。

10. 「人子」是什麼意思?

「人子」這個詞，在亞蘭文的但以理書總共出現三次（但二38、五21、七13）。而從但以理書的背景脈絡來看，第一次出現的時候指的是人類；第二次出現，則是指巴比倫的尼布甲尼撒王。不論第一次還是第二次，指的都是人。也因此，賴特發現，我們並不需要把神性或是整個三一神的概念，讀進「人子」這個標籤裡。而在但以理書七章13～15節的「人子」，則被賦予了一個特別的使命和責任，要迎戰必且摧毀他們的仇敵（獸，七11～12）。一旦完成這個任務，他將得到平反，並且受人事奉。但以理書七章13～15節所使用的權柄和國度的語言其實是古近東的天啟文學中常見的語言誇飾慣例，指的是「人子」得勝之後，將會得到的政治與社會權力。

傳統把「人子」視為三位一體中的第二位，或是指耶穌的神性，這樣解讀其實是以教義神學的方式來閱讀聖經。如此的方式，把聖經變的扁平，以同一個水平來讀每一段經文，無視於以色列故事和「人子」這個稱號背後的歷史脈絡與發展。這樣的讀法，太快把後期的基督教概念，帶進了舊約的文本中。

11. 「神的兒子」是什麼意思?

在舊約和古代近東的世界觀裡，一個國家有自己的守護神，這神明統治監督國家地上和天上的境界。人間的王被視為得守護神揀選和膏立來統治地上的國家。這王通常被稱為「神的兒子」（撒下七14）。他是守護神的代表，在這神明之下治理國家。王與守護神的緊密關係加上對這神明的膜拜，是為了使他的王位和權力變得合理（《烏爾納姆法典》Code of Ur-Nammu、《漢謨拉比法典》Code of Hammurabi）。再者，歷史記載古人希望把王視為神明，也有王看自己作神明（即尼布甲尼撒王）。因為漢謨拉比王被視為有神性的王，所以「神的兒子」這稱號非耶穌獨有。為了調和賴特與傳統對於「神的兒子」的理解，我們不單從「神的兒子」這稱號、地位與父神的關係去理解耶穌，也從本體方面，理解祂為擁有神性的本質。因此，耶穌作為「神的兒子」，在聖經神學裡是神國王者的稱號。因為耶穌神性的本質，祂在教義神學裡被理解為「神的兒子」。當耶穌坐在神性的神右邊作祂的代表，祂為子的身分在此證實。

12. 「彌賽亞」、「基督」該如理解？

「彌賽亞」在舊約是個給「受膏者」的稱號。膏立是個古代儀式，由在上有權威者通常施以油膏立他揀選的人，委以職位，託以要完成的角色或責任。在以色列世界裡，「受膏者」是以色列王（即大衛王）。王的角色至少包括：從異教敵人中拯救國家、建造神的殿、以公正公義治國。這稱號適用於以色列所有王。雖然這「彌賽亞」的歷史身分或指涉對象在以色列歷史裡有改變，但他的責任不變。我們必須理解，在舊約，重點是在於彌賽亞的責任和職分，不在於他的本質（是否神性）。再者，在古代近東世界，被膏立的王常被視為「超人」、超然的存有，前提是他們要能人所不能。他們透過建造房屋、打仗、打獅子等巨獸，來炫耀能力權力。這超能力在於自然以外的能力，可以理解為有神性，所以這些王被視為神明。

13. 「地獄」是指什麼？

在舊約先知口中，神的審判常以下列事件表達：瘟疫、饑荒、戰爭、疾病、死亡，還有必不可少的流落他鄉。舊約沒有現代的地獄觀念。由此，耶穌所預見「神的審判」是指瘟疫、饑荒、戰爭、傷亡，因為第一世紀猶太人很熟悉舊約，他們的世界觀也由舊約構成塑造。地獄觀念可能是之後神學建構而成。

14.「浪子的比喻」該如何理解？

浪子的比喻的傳統理解來自以文學讀法。這傳統讀法留意比喻中的角色，所以把浪子視為法利賽人或律法教師。畢竟在耶穌講故事當下，一方聽眾是法利賽人和律法教師，另一方是稅吏和罪人。把敘事看成一獨立體系的讀法在十九世紀出現並成為潮流，當時文學研究這門學科促使讀者把符類福音讀成文學作品。賴特卻另闢蹊徑，這位精通早期基督教起源的歷史學家，以文本所處的社會政治環境閱讀經文。他透過文本之後（behind the text）的背景閱讀浪子的比喻，著眼於第一世紀猶太人和撒馬利亞人的敵對關係。換言之，那些比喻在議論，而不只是在講一個溫馨動聽的故事。由於筆者不懂第一世紀猶太人和撒馬利亞人的敵對背景，評論暫且為止。

15. 「撒但」是指什麼？

在舊約世界，神宇宙中的仇敵包括水中的魚和鱷魚（詩七十四12～17）、拉哈伯和大魚（賽五十一9～14）、拉哈伯（詩八十九6～23）、鱷魚那快行的蛇（賽二十七1）。在這些經文，神與野獸進行宇宙性的戰爭，神最後得勝。筆者不會輕率地把這些野獸與新約的撒但連結，但以上內容表明，在舊約裡面，神的仇敵包括人類（異教民族）和超自然的仇敵。