屬靈（形容詞）、靈修（名詞）、敬禮（天主教慣用）、敬虔（福音派慣用）、完全和成聖（衛理宗慣用）都是我們熟悉的用語，並且廣泛流通於講道、查經班和基督徒團體之中。對虔誠的信徒來說，這些是他們熟知的詞彙和必不可少的交談內容。但即使對天主教而言，「靈修」一詞的使用也相對較新。[1] 對福音派來說，更可謂革新。自二十世紀80年代起，隨著靈修運動，靈修一詞變得家喻戶曉，在於福音派本來便是靈修傳統的一部分。
雖然這些詞語受到廣泛運用，但卻沒有少造成一點爭議或混淆，「屬靈、屬靈生活和靈修」是需要被定義下來的模糊詞彙。它們遭到歷史健忘症、虛假二分法、能量治療和時尚療法這些頑疾尾隨。然而，於現今屬靈是大受歡迎的一股趨勢。今日世界，即使是靈修也成了營銷目標。它在市場上具有貨幣價值，因為它已成為一項商品，供屬靈消費者購買。的確，在今日屬靈和宗教的購物商場中，我們不缺選擇。
對於許多認真看待他們與神之間關係的福音派基督徒來說，靈修往往被理解或誤解為早晨的讀經時光和個人的「默想時刻」（Quiet Time），這是過於狹隘的。在教會圈中，默想時刻是神聖的，它對基督徒的生活而言也是根本有益的。二十世紀下半葉，福音派最具影響力的思想家斯托得主張每日靈修是「極其寶貴的操練」，並且它「為許許多多世代的基督徒帶來說不盡的好處」。[1]
養成規律很重要，譬如每天花10到30分鐘與神相交，而有計畫地進行這件事特別有助於使之成為我們生活習慣的一部分。清晨是最佳的時間，因而通常被稱為「晨更」。靈修應當是我們每日生活的優先事項，是做任何其他事之前做的第一件事。這個行動表明神在我們生活中首要的位置。市面上有許多QT和靈修相關書籍，不時也一直有新書出版。這類書籍主要集中在個人閱讀和思想經文上。當教會老是要求多樣化和相關性，不難想像在私底下的靈修，會友很快便會厭倦同一種方法，然後不斷轉向更新、更有趣的方式與神共度「默想時刻」。
但是將屬靈、靈修單單理解為晨更讀經，單單視為生活的片段，有簡化屬靈意涵的傾向。把默想時刻和屬靈生活畫上等號會限制和邊緣化我們的屬靈生活。將一個人的屬靈生活限縮在默想時刻同時也會限制神，彷彿神只掌權我們與祂在一起那15或30分鐘。祂是我們生活每一部分的主，我們也應將生命每一部分獻給祂。神不僅對我們生活中的默想時刻感興趣，祂對我們所有的一切都感興趣。基督教式的靈修、基督徒的屬靈生活不僅僅是我們一天中的一小部分，而是將我們全部的人生活在神的面前。基督徒對神的看法和其靈修生活密切相關。我們認為神是誰決定了我們靈修的外形和內涵。好幾年前，菲利浦斯（J. B. Philips）寫過一本小書叫做《你的神太小》（Your God Is Too Small），他在書中論證我們對神的概念會如何直接影響我們理解和活出基督徒生活。譬如有人將他們的神視作天上的警察，於是他們的基督徒生活成了遵守一套規則。[3] 明顯可見，擁有對神正確的觀念，換句話說擁有忠於神自我啟示的神學，對於發展適切的基督教靈修來說必不可少。
並非所有福音派人士都歡迎或對基督教靈修感到自在。有些人認為這是對正統基督教的威脅。人們深深懷疑，基督教靈修已然遭受新時代運動的教導扭曲。在這種懷疑的心態之下，任何與神祕主義、冥想和默想相關的東西都被視作異端。冥想是新時代靈修的核心操練之一，人們將它視為修練內心靜止和使自己更趨近神聖的方式。此外，另有人指控今日的基督教靈修受到古老的異端諾斯底主義禍害。諾斯底主義主張二元論，即屬善的靈對抗屬惡的物質。所謂救贖就是透過神秘的gnōsis（知識）和直接又私己的宗教體驗，將靈魂從物質世界中釋放出來。受存疑者批評的地方便是許多福音派靈修將私人經驗高舉至神的話語之上。
將傅士德、侯士庭、畢德生和魏樂德等人貼上諾斯底派的標籤不僅不合時宜，而且毫無根據。保守的福音派對基督教靈修的不安，暴露出他們過分的理性主義，將信仰限定於理智範圍。將心智抬升高過心靈、智力高過情感也是一種二元論，因此同樣虛假。反智主義和反情感主義兩者皆會損害我們的信仰和生活。心靈和心智之間不應該存在對立。我們可以區別兩者，但絕不能將其分割。我們的心發現和經歷神；理智則論證和解釋神。這是為何聖經命令我們要盡心、盡性、盡力愛神（申6:5；可12:30）。[4] 聽聽這段貼切的描述：
福音派強調要用理智來聆聽神很正確的，但可惜的是，他們不全意識到神的話必須穿透比理智更深的地方才能影響我們的良心、內心和意志。造成的結果是一代的福音派基督徒雖對基督教教義有充分的認識，但靈性卻很淺薄，也很少體悟到神呼召我們與祂自己相交和密契的那種深度……我們需要再次學習如何連結理智和熱心之間的鴻溝。[5]
關於基督教靈修另一個擾人的爭議，是借用和採用羅馬天主教和東正教的靈修和操練。改教者將我們從羅馬天主教的束縛中解放出來，我們為何又要肯定、使用、回歸它的靈修方式呢？福音派基督徒是兩千年基督教靈修寶庫的繼承人，而不僅僅是過去五百年而已。由於對其他基督教傳統抱持如此負面的看法，福音派基督徒實在相當貧乏，令人覺得遺憾。福音派惟恐使用到其他基督教傳統（無論東正教或天主教）的靈命操練，諸如默觀、點燃蠟燭、聖像祈禱都被視作是人文主義和偶像崇拜。這種對其他基督教傳統的刻板印象既不正確又苛刻，且轉變成為當代的馬吉安主義，只強調新教傳統，卻將自己從一千五百年的靈修譜系中割除。如此選擇性接受基督教歷史和從中徹底分離，充其量就是對歷史和神學失憶的表現。事實上許多福音派基督徒可以透過檢視教會歷世歷代的作為，大大豐富他們對靈修的理解，進而將此見證延續下去。
某種程度上來說，採納羅馬天主教靈修學的豐富資源是可以理解的，畢竟福音派之於靈修神學的學術研究相對較新，而這個領域最豐富的二手資源皆是出自羅馬天主教作家之手。因此，過度依賴羅馬天主教神學家的現象，只能藉由更多的教育而不是抗拒來彌補。勞夫萊斯（Richard F. Lovelace）寫道：
我們需要仔細聆聽其他類型基督徒的聲音。主流新教、羅馬天主教和東正教的信徒保存了我們所欠缺的聖經價值。而且他們經常對我們的錯誤有清晰的見解，可以幫助我們悔改。
我們需要傾聽眾多傳統的聲音，因其滋養了各樣的運動。古代教父、中世紀的神祕主義者、宗教改革和反宗教改革期間的靈性診療師、覺醒復興運動時代的領導者，以及自由主義社會改革良莠不齊的先知們──所有這些都能迫使我們回到聖經的均衡和真實的靈性。[6]
基督徒無法獨占靈修。他們使用靈修一詞，但非基督徒和今日的世俗主義者同樣也自由使用它。史威廉（William Stringfellow）在所撰《靈修的政治》（The Politics of Spirituality）中提出靈修這一用語在今日可能具有的廣大含義。他說：
靈修可能意味著禁慾的人生觀、超自然現象、所謂心靈控制術、瑜珈操、逃避現實的幻想、心靈之旅、欣賞來自東方的宗教、各式各樣的敬虔操練、因迷信而形成的妄想、密集的記錄書寫、肌力訓練、各式各樣的飲食療法、冥想、慢跑狂熱、修道院式的苛刻生活、苦修、荒野旅行、政治抗爭、默觀、禁食、殷勤款待、立志貧窮、非暴力、靜默、祈禱行動、服從、慷慨、聖傷顯像、隱居，或者，我想，除了以上所述還有更多，像是蹲坐在柱子頂端。[7]
當我們談到基督教靈修和世俗或人本主義靈修時，迫切需要辨別力。後者挑戰並且和基督教靈修相競爭。世俗／人本主義靈修的焦點在於人類的自我實現和幸福，與神無關。此種靈修強調的是內心和諧和個人成長，而不是與三一神的關係。沒有一定要相信神或超自然的存在，事實上擁有這種信念反而可能致使人們貧困。這樣的靈修觀邀請我們活得快樂並幫助他人，它最常讓人聯想到相連互通（connectedness）和萬物合一（oneness）、與自然融為一體、與他人和自我之間的關係，還有最後但同樣重要的一點，靈修作為自我超越；事實上超越自我構成了此種「靈修的核心」。因此，它代表著人類認知和情感發展的高峰。這種新式靈修有許多表現方式，用來描述它的用語包含「個人」、「主觀」、「兼容並蓄」、「有選擇性」、「後現代」以及「個人主義」。這個靈修之中的靈與聖靈無關，它指的是人的心靈或意識。人們最在意的問題是意義、身分和自我實現。他們不是在尋求「救贖」而是想要挽救和振興現有的生命。此種靈修不是在追求「稱義」，而是在尋找一種神聖的能量，可以給生活帶來內在的連貫性和活力，這往往是他們覺得缺乏的。[8]
人文科學（研究人類經驗的學科）對於研究靈修很有幫助，因為從此學科得來的知識可以用來反思人類的生活和經歷。然而，它通常未經批判便和流行心理學結合在一起，雖然這並不是說心理學對於我們理解人類毫無幫助。心理學可以描述個體生活的狀態，但它無法規定此個體必須按照哪些價值而活。
從信仰的觀點來看，人跟上帝的關係與圓滿，往往不在心理學討論的範疇中，這也是使用心理學最大的危險，因為後者所在乎的，經常只有人的層面而已；基督信仰裡關於靈性的概念，並未好好被整合進來，類似「靈魂」這樣的用語，反而常常被「自我」與「人格」的語言給簡化了。更有甚者，就連救贖和成聖的關難，也被等同於人類的潛力，或是自我的實現與成長。於是，我們看到了一個類似當年施萊馬赫（Schleiermacher）的問題，誤把對上帝的探討等同於對人的探討，認定透過研究和認識自己，便能研究和認識上帝。[9]
華人教會一直以來都傾向輕忽神學的價值，認為所謂的神學，不過是人的學問，而出於人的一切，是無法回答人所面對的問題。這樣對神學的抗拒，其實也影響了教會的靈性生活，就連神學的訓練都遭質疑，人們認定，神學院所教的不過只是一堆概念，只會拖累我們對上帝的經歷；直接而一手的屬靈經歷，其價值遠遠高於對於靈性的研究。彷彿只要顧好生命屬不屬靈，就不必去研究和明白靈修學的豐富。面對這樣的質疑，我們的回應是，所謂的靈修其實可以區分成許多層面。一個人的經歷，當然是最基本也最優先的層面；身為一個基督徒，你我都要在聖靈的引導下，成為基督的家人、上帝的兒女，並且變得更有基督的樣式（參羅8:29、16-17）。讓聖靈使我們與基督合而為一的意思，便是在基督的教會裡，靠著聖靈活出基督徒該有的生命。就這個層面的靈修學來說，一個人的整全是其關切的焦點，我們無法活在真空裡面，而是活在文化的時間與空間裡，一定都會被我們身處的社會和歷史所影響；事實上，我們蒙召也就是要社會、政治，甚至經濟的場域裡去服事他人。儘管基督徒不一定都能清楚地說明他們所活出的靈性，上述的各個領域一定都會包括進去。能否更多的意識到這些事情，其態度是正面的還是負面的，甚或是了不了解當中屬靈的意涵，全都會影響到我們與上帝的關係和成長。[10]
緊接著的第二個層面，則因個別的基督徒而有所不同，往往是種理想，而且採用的方式也較為特別。因此，這第二個層面會因你是天主教、東正教、新教，或是靈恩運動的背景，而有明顯的不同，端看我們處身的是哪樣的群體。有時候，這樣的群體是由某個獨特的人物和其典範而來，好比說聖法蘭西斯、馬丁路德、十架約翰、大德蘭、潘霍華，就很有可能成為某些人學習的榜樣。另有些時候，是受到某些人所寫的書籍所影響，向是倪拓聲、盧雲、傅士德、魏樂德，他們的恩賜為許多人的屬靈生命都帶來幫助。歷史上來說，這第二層面的靈性發展，往往也跟不同的基督教傳統興起綁在一起，不同的傳統嘗試用他們的教導、實踐，以及經驗，來闡釋福音的不同面向。[11]
第三個層面，不同於第一和第二個層面，則關乎的是學術領域，從研究或是學院的角度，來理解基督教對靈修的看法。在早期的教會發展中，靈修與神學兩者是交織在一起的，不論是古代的教會，甚至是中世紀的神學大師，他們的著作裡都不曾有過靈性和神學的二分；神學與靈性的生活總是相互結合、不分彼此。真正的區分，一直要到十七世紀才開始，當時的基督徒認為，在基督徒所相信的啟示和真理，與理當照著這個真理從事的倫理道德實踐，兩者是有不同的，研究的方式也不一樣。而隨著神學討論愈加高深微妙，漸漸地神學失去了原有的靈性動能，作為抵制，一種靈性的或是神祕主義式的神學便被劃分了出來。直到如今，神學院都仍然受到這樣的分裂所影響。[12]
靈修與神學的分裂，對兩者來說，都有相當的壞處。一旦人們習慣把基督信仰分割成一堆要背誦的教義，以及許許多多要履行的責任，要對人的靈性有更概念式的討論就會愈來愈困難。而當愈來愈多福音派的信徒活躍在傳福音、佈道，以及社會行動上，關於靈性的種種就很容易遭到忽略，甚至被取而代之。如今，在許多基督徒眼中，神學已經成了一個負面的詞彙，看不到神學和靈性有何關聯。也因此，華人教會需要有人挺身而出，讓人明白認真的思考理當是基督信仰所需要的任務，而非像過去那樣，總是一昧地否定神學的價值。
靈修與神學的斷裂，導致了上帝的邊緣化，神學給化約成了人類學。[13] 沒有了靈修支撐的神學，是無情和抽象的；沒有了神學的靈性，則有愚昧和失根的危險。富希士（P.T. Forsyth）曾說過：「最好的神學往往是濃縮後的祈禱。」[14] 單單只有理智的神學，最大的危機，便是誤以為自己可以掌控上帝，我們討論關於上帝的事，卻從不對上帝說話；反之，淺薄的靈修流露出來的則是神學上的空洞。從中世紀以來，新教與羅馬天主教持續想要把情感、理智，以及行動整合在一起，像一件無縫的衣服；經過各種的努力，如今新教和羅馬天主教已經有各種方式，能試著將思考與實踐整合在一起。而所謂的靈修學，就是要修復教義神學（正確而建構起來的觀念）和情感神學（靈性生命的培育）兩者間的分裂。在基督教關於靈修的研究和討論中，神學始終都是不可或缺的一部分。巴刻（J. I. Packer）說的很好：
從某層面來說，所有的神學也都是靈修學，因為任何一種神學，都影響著人們與上帝之間的關係，不論是好的還是壞的，是正面的還是負面的，是促進這份關係還是破壞那樣的關係。如果，有一種神學無助於你我的良心，使我們的心軟化，那麼我們的心就會因這樣的神學而剛硬；如果，有一種神學無法鼓勵你我在信仰上的委身，這樣的神學便會使我們與信心相悖離；如果有一種神學帶不出謙卑，這樣的神學就只會使人驕傲。所以，任何在公開場合進行神學教育的人，不論他是在正式的講台上、在印刷品裡，或是非正式的沙發椅上，都要認真思考自己的思想，究竟會給人們——上帝的子民，或是所有的人類——帶來什麼影響。神學家應該被稱為教會的水利工程師和汙水管理員，他們的工作就是讓上帝乾淨的真理水流，出現在任何有需要的地方，並且竭盡所能地過濾掉任何可能污染這份純淨、有害健康的東西。[15]
那麼，什麼是「靈修」？雖然這是個基本而重要的問題，該詞彙的使用也相當普遍，然而，要好好的定義它，卻不是一件輕鬆而沒有爭議的事。前坎特伯里大主教羅雲．威廉斯曾經這樣定義：「如果我們可以為『靈修』給出一個一體適用的定義，或許我們可以把靈修理解為這樣一項任務：一項所有的基督徒都得在信仰核心面對的質疑。」[16] 羅雲所強調的「質疑」，不同於某些人所以為的膚淺問題；羅雲所理解的質疑，關乎的是基督信仰的神學架構，包含了三一神論、創造論，以及終末論等的教義問題；對羅雲來說，靈修與神學的信念是密不可分的。他提醒我們：
在此意義下，「靈修學」遠不只是一門用來解釋那些格外突出的私人經驗的學問；今天的靈修學必須探觸到人性經驗的一切領域，擴及公共的經驗與社會的經驗，接觸到痛苦的經驗與否定的經驗，甚至包括從心靈世界、道德世界，與人際關係世界歧出的病態經驗。基督徒生命的目標不是追求啟蒙，而是過一個整全的生活，也就是坦然接受這一切複雜混亂的經驗，視之為一齣有可能展現上的造化大功的戲。[17]
今天，人們所理解的「靈修」這個字，其實可以追溯到基督信仰的起源，也就是聖經。在新約聖經對靈修的使用哩，我們發現了使徒保羅如何用 pneumatikoi（字面上來說就是屬靈的人）這個字，來描述那些緊緊跟隨著上帝之靈的人；每一個基督徒生命的基礎，就是活在耶穌的靈中，這個靈也被稱為 pneuma，也就是上帝的靈，或者說是聖靈。哥林多前書二章14節到三章3節，保羅為我們具體呈明了活在聖靈中的生命究竟是什麼樣子，一個屬靈的人，他跟隨著聖靈的引導而生活，那是一種能夠結出「仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制」（加5:22）的生命；相反地，一個不屬靈的人，單單靠著自然的衝動，並由邪惡的靈所驅動，從事「姦淫、污穢、邪蕩、拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒、醉酒、荒宴」（加5:19-21）等，活在肉體中的日子。
因此，靈修所說的那個靈，自始至終指的都是聖靈；我們不該把聖靈和人的靈性或是意識給等同或是搞混。所有的靈修都是聖靈的工作和禮物，也因此，基督教的靈修學討論的，便是如何在聖靈中行事為人，經驗祂的大能和同在；基督徒的生命，也就是活在耶穌的靈（pneuma）裡、活在上帝的靈裡、活在聖靈裡的生命。正如黛莉兒（Lisa Dahill）所定義的：「基督教靈修學所研究的，不外乎是那引導世界、改變生命的聖靈；這位聖靈將在個人或是群體的生命中被經歷，也影響著他們對上帝所做出的回應。」[18] 聖靈是基督教靈修學的中心，研究的是如何聽見祂的聲音，向祂的同在與大能敞開自己。
儘管王明道、倪柝聲，乃至於賈玉銘都曾經強調過祈禱和靈修的重要，注重信徒的讀經生活，我們依舊要知道一件事，我們所追隨的聖靈，是運行在全世界的聖靈；也因此，當華人教會開始探討基督教靈修學的世界，從事靈命塑造的同時，你我都要保持一顆開放的心，讓上帝的靈來教導我們新的事物。我們一定要避免思想封閉的危險。不過，這麼做的同時，你我也要有足夠的分辨能力，免得落入世俗的或是其他錯誤宗教所說的靈性陷阱裡。哈默爾（Charles Hummell）提醒我們：「假如我們拒絕接受上帝將以超乎想像的方式做任何事情，開啟祂的子民看見過往一直被忽略或誤解的聖經真理，那麼我們就是在冒把聖靈點燃的火苗給熄滅的風險。」[19]
備註：
1. It is with the publication of the Dictionaire de spiritualite (1932) that the term “spirituality “ came to be widely use.
2. John R. W. Stott, Understanding the Bible (London: Scripture Union, 1972), 244. （中譯本：斯托得，《認識聖經的八堂課》，劉良淑、臧玉芝譯，台北：校園書房，2012）
3. J. B.Phillips, Your God is too Small. (New York: The Macmillan Company, 1996.)
4. Bruce Demarest, Satisfy Your Soul, (Colorado Springs: Navpress, 1999), 79-89.
5. C. J. H. Hingly, “Evangelicals & Spirituality,” Themelios 15 (1990), p. 87.
6. Richard F Lovelace, “Evangelical Spirituality: A Church Historian’s Perspective,” Journal of the Evangelical Theological Society 31/1 (March, 1988), 35.
7. William Stringfellow (1984) The Politics of Spirituality, (Philadelphia: The Westminster Press), 19.
8. David Perrin, Studying Christian Spirituality. (New York: Routledge, 2007), 82-89.
9. Ibid., 124-146.
10. Walter Principe, “Christian Spirituality” in The New Dictionary of Catholic Spirituality, Editor: Michael Doney, (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1993), 932-937.
11. Ibid., 932-937.
12. Ibid., 932-937.
13. Mark McIntosh, Mystical Theology, (Blackwell Publishers, 1998), 21.
14. P.T. Forsyth, The Soul of Prayer (London: The Independent Press, 1916/1954), 11.（中譯本：富希士，《靈魂的禱告》，鄭淳怡譯，台北：校園書房，2018）
15. J.I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton: Crossway, 1990), 15.
16. Rowan Williams, The Wound of Knowledge: Christian Spirituality from the New Testament to St. John of the Cross (Boston: Cowley, 1991), 1. （中譯本：羅雲．威廉斯，《知識的傷痕》，鄧元尉譯，台北：校園書房，2015）
17. Ibid., 2.
18. Lisa E. Dahill, “Spirituality in Lutheran Perspective: Much to Offer, Much to Learn,” Word and World 18, no. 1 (Winter 1998): 72.
19. Charles Hummell, Fire in the Fireplace. (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1993), 93.
