《擁抱神學》試讀

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《擁抱神學》簡目
譯序序前言第一部第一章　距離與歸屬第二章　排他第三章　擁抱第四章　性別身分第二部第五章　欺壓與正義第六章　欺騙與真理第七章　暴力與和平參考書目索引 ....go top
第三章　擁抱
本章的核心要旨是：神接納敵對的人類進入神聖共融（divine communion）一事，乃是人類之間彼此關係的模範。我會在以下四大段落中，藉著分析「悔改」、「饒恕」、「在自身內挪出空間給他者」和「記憶的痊癒」，亦即從排斥轉向擁抱的幾個關鍵時刻，來闡明這項要旨。接著我會來描述，一場成功的擁抱所具備的構成要素。最後，在詳盡說明擁抱的政治意義後，我會以針對浪子的故事，亦即一個擁抱的故事（路十五 11~32），所作的神學反思來結束本章。　　在我看來，基督教聖經內有大量信息是從「由下的角度」（from below）寫成，也就是那些從某方面來說算是在強暴者手下受苦之人，持有的觀點。希伯來先知們把「至小的族」承受的不公，放在他們用來觀看強暴者的折射鏡下，並且奉神的名命令那些強暴者改過自新。福音書作者與使徒們則是教導他們處於社會邊緣的基督徒同儕，如何以被釘十架者的門徒身份，與彼此、與這個冷漠不友善的世界相處。我會試著來追隨這項傳統，其中有部份是基於我認為基督教神學家本當如此，另一部份則因我開始從事這項計畫是為要向自己說明，身為一個近年來才遭受殘酷侵略之民族的其中一份子，我應當如何反應。 ....go top 自由解放的含糊性　　近幾十年來，針對社會實況所作的神學省思中，佔有舉足輕重地位的是「壓制」（oppression）與「自由解放」（liberation）這兩個彼此相關的觀念。熟悉神學背景的人馬上會把它們與各式各樣的解放神學聯想在一起。然而，採用不同方法又傾向支持比較保守的「社會議程」（social agendas）的神學家，同樣也至少是心照不宣地在相同範疇內操作，雖然在態度上並不相同。這類範疇的設計專為確保人類尊嚴得到重視、全體正義得到伸張。因為尊嚴與正義在今日是依自由來作詮釋，「自由」堪稱過去三世紀中最具說服力的社會理念（social idea）（泰勒， 1985b，2:318頁以下）。　　自由的觀念是隨著美國獨立革命與法國大革命興起，成為現代自由民主國家的柱石。人人生而平等，各人可以自由從事其興趣，並按照個別方式來發展其人格，只要此人能尊重他人擁有的相同自由。這種自由是奪不去的；它既非由他人賦予，也就不容他人剝奪。反之，自由的行使倘若沒有妨礙到其他公民的自由，自由就必須受到尊重，即使整個社會對於其內個別成員的這類尋求感到厭惡。自由是最神聖的美善。當這份不可剝奪的自由被極權主義政府否定，或受主流文化打壓，我們就說是壓制；當阻礙人們去做他們想做的事並成為他們想作的人的那個牢籠被打破，我們則稱為解放。以上陳述至少約略描繪出，大部份西方人士（以及愈來愈多的非西方人士）對於壓制和解放的看法。　　在西方對自由的看法上，還有另一種目前較不受到重視的傳統，肇始於社會主義思想家，而且對今日西方以外的世界格外具有吸引力。這項傳統問道：如果我找不到工作使自己和家人不致餓死，作自己的主人和從事自身興趣的自由究竟具有什麼意義？如果我必須從早到晚不停地工作，直到用盡最後一丁點氣力，發展自身人格的自由到底還有什麼意義？莫非是被剝削的自由，或者說是任其活活餓死的自由？因此，社會主義思想家們宣稱，自由的開明觀念根本就是一場空話。他們堅稱，專注在自由的消極概念上所帶來的那類社會動態（social dynamics），掏空了自由的意義。所以，自由絕不只是像霍布斯傳統（Hobbsian tradition）宣稱的那樣，個人意志可以在不受外界干涉下，按她／他所想要的去做或不去做；自由是實際過著有尊嚴的生活並且打造自身命運的能力。當某些人受困於赤貧與文盲的狀態，其他人卻以前者為代價來致富並「發展他們的人格」時，我們稱此為壓制；當迫害弱勢者的組織和掌事者被新的組織取代，使人們可以獨立自主並享有選擇權時，我們把這叫作解放。自由主義者與社會主義者的上述兩項方案─根據現代性具備之條件來規劃社會生活的兩種主要看法─皆是集中在自由的觀念上。就像齊格蒙‧鮑曼在《後現代倫理學》（Postmodern Ethics，江蘇人民出版社）中觀察到的：　　位於現代的不安性（modern restless）核心的大觀念（Grand Idea），亦即高掛在現代性這艘船船首的引航燈，乃是解除束縛（emancipation）的觀念：這是一個從它所否定、反抗之事─從它想要打破的枷鎖和想要醫治的傷口─來汲取自身意義的觀念，它的吸引力要歸功於對否定的承諾。（鮑曼，1993 年，225頁）　　社會地牢（social dungeon）的鐵門得要砸破；奴隸必須搖身成為自己的主人。每一種按自由概念建構的社會方案，因此都傾向在「壓制」與「解放」這對固定觀念下運作。壓制屬於消極性，解放則是對其加以否定，結果導致積極性的自由。　　然而，若試著把壓制與解放的範疇，應用在衝突的各項實況上，像是前南斯拉夫等多族裔國家，或像洛杉磯這類的多文化大都會，在某種程度上會極為吻合，似乎可說是專為克羅埃西亞人、回教徒和塞爾維亞人，或是非裔美人、韓國人、拉丁美洲人和歐裔英語系美國人量身打造的。如果情節是按「受壓者」（「受害者」）與「施壓者」（「加害者」）的基模（schema）來描述，每一方都會找出理由來證明，本身擁有受害者的道德優勢；每一方都會把自己視為受到對方的欺壓限制，而且全把自身看作是在從事自由解放的抗爭。壓制與解放的範疇提供的是格鬥裝束，而非條紋西裝或晚宴禮服；它們適用於戰鬥，卻不適用於協商或慶祝─至少在施壓者遭打倒、囚禁者獲釋放之前。 ....go top 愛比解放更有力　　有人或許會反對，我們若能把自己置於衝突當事者的眼前利益之上，就能分辨誰是遭到壓制的受害者、誰才是去欺壓人的傷害者。把「施壓者」看成只不過是自稱受害的人喜歡貼在敵人身上的定罪標籤，或把「受害者」僅僅看作是在施行壓迫上，和別人不相上下的人，為要博取社交優勢（social advantage）所愛使用的稱謂，這種主張難道不會違反常情嗎？模糊「受壓者」與「施壓者」的範疇，難道不是對曾經在殘暴人手下受過苦的千百萬人的嘲弄，其中包括了憔悴的婦女、被剝削得不成人形的奴隸、備受折磨的異議者，以及遭到殘害的少數民族？的確不錯！這些範疇不能被輕言放棄。然而，「壓制／解放」的基模仍在尚待解決又令人深感困擾的問題重重包圍之下。　　先撇開不談受害化語言（language of victimization）內包含的弔詭和有害傾向，逐漸損害了人類行動者的運作，使受害者變得軟弱無能（邦蒂【Bondi】，1991 年，82 頁；艾希坦【Elshtain】，1995 年，50?1 頁），同時還把他們限制在視自己為受害者的怨言之下（查里，1991 年），我想在此強調的是有關「壓制／解放」基模的另外兩項問題。第一，衝突多半是混亂的。沒錯，衝突簡直亂透了。把雙方衝突者的遭遇，想成一方是彰明昭著的罪惡，另一方是無可爭辯的良善，根本沒這回事。事實通常不都是像以法蓮嫉妒猶大、猶大擾害以法蓮嗎（賽十一13）？人們豈不是經常「彼此欺壓，各人受鄰舍的欺壓」（賽三5）？先不提整個文化與國家的部份，光是在各人之間糾結的歷史裏，我們要如何從應予譴責之人當中，分出無辜之人？當衝突持續愈久，雙方愈容易發現自己被捲入了強化彼此傷害的漩渦，其內顯得道德較為高尚的一方，通常只是因為處於下風而狠不起來。我們若是要按「壓制／解放」的範疇來規劃我們的道德參與（moral engagement），就需要對譴責與無辜有更清楚的說法。然而，既然連一位無可指摘的受害者都找不著，我們只剩下兩種同樣不具吸引力的選擇：不是從道德厭憎（moral disgust）中退出（因此等於默默贊成較強勢的一方），不然就是強行灌輸具有道德偏見（moral partisanship）的明確道德敘事（moral narratives）（因而有份於其中一方意識形態作祟下的自我欺騙）。　　然而，我們又該如何看待，衝突當事者在共同歷史中那些善惡壁壘分明的例子（例如二次世界大戰時期的納粹與猶太人）？難道我們對此不該採用「壓制／解放」的範疇嗎？這範疇所提供的道德上的軍裝，豈不正合我們需要？這就把我帶到了「壓制／解放」範疇具有的第二項問題。當其中自認為造反有理的一方得勝之時，情況會是如何？獲得解放的受壓者將要如何與被征服的施壓者共存？從「壓制／解放」基模得到的答案是「施壓者的解放」。但這樣說會讓人心服口服嗎？它難道沒有暴露出意識形態上的盲目，就是沒有考慮到當受害者成為解放者之際，需要改變的不光是施壓者而已，同時還有他們自己？齊奧蘭（E. M. Cioran）這位「懷疑大師」，敏銳地注意到了此一反常事實：迫害最甚者往往「出自僥倖生還的殉道者」（齊奧蘭，1990 年，4 頁）。以比較正面的方式來說，解放者是出了名的不肯脫下他們的軍服。「當歷史向前推進」，鮑曼在《活在碎片之中》這麼寫著，　　不公的補償乃是傾向透過顛倒角色的不公（injustice-withrole- reversal）。只要他們的勝利不受質疑，就只有得勝者才會誤把補償當成是正義的獲勝。優越的道德觀經常只是優越者的道德觀。（鮑曼，1995年，183?4頁）　　「壓制／解放」的範疇似乎不適於產生和解，或在不同群體間維繫和平。這範疇本身雖是不可或缺的，我們卻必須抗拒以「受壓者／施壓者」為支配一切的基模，來調整我們的社會參與（social engagement）。為此緣故，我們必須拒絕把「自由」當成終極的社會目標（郝華斯【Hauerwas】，1991 年，50 頁以下）。　　拉丁美洲解放神學之父葛特烈茲（Gustavo Gutirrez）正確地堅持，愛才是終極，自由不是。他在《解放神學》（Theology of Liberation）一書修訂版的「前言」中強調，「一切勞役的根源，在於與神、還有與其他人之間的友誼破裂，因此非得透過主白白賜下的救贖之愛，就是那位我們憑信心來接受並且與彼此相通的主，否則無法連根拔出」（葛特烈茲，1988年，xxxviii頁；伍斯特福，1983 年，51 頁以下）。同樣地，對於所有解放神學的鼻祖莫特曼而言，人類的終極目標並不在於「自由國度」（kingdom of freedom）。自由國度不過是邁向神國，亦即愛的國度，的過程罷了。誠如他在《三位一體與神國》內主張，三一神具有的自由，並非只是不加干涉或無須自制，而是「易受傷害的愛」（vulnerable love）（莫特曼，1981 年，56 頁）。人類真正的自由毫無二致，乃在於作神的朋友，並參與三一神的榮耀，而祂就是愛（219頁以下）。　　然而，使愛高過自由並非意謂著對解放計畫的放棄。這位以色列的聖者，耶穌基督的神，是與受迫害的窮人站在同一邊的神，一位傾聽渺小無言者嘆息、孤苦無依者悲泣的神，也是一位解放的神。因此，堅持愛比自由重要，代表的是去轉化解放計畫，改變原先把社會行動者（social actors）之間關係意識形態化的傾向，並且使這類對抗永久存在。我們需要把自由解放的計畫置入一種更大的架構中，也就是我在別處提過的「擁抱神學」（沃弗，1992年）。 ....go top

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第三章　擁抱
本章的核心要旨是：神接納敵對的人類進入神聖共融（divine communion）一事，乃是人類之間彼此關係的模範。我會在以下四大段落中，藉著分析「悔改」、「饒恕」、「在自身內挪出空間給他者」和「記憶的痊癒」，亦即從排斥轉向擁抱的幾個關鍵時刻，來闡明這項要旨。接著我會來描述，一場成功的擁抱所具備的構成要素。最後，在詳盡說明擁抱的政治意義後，我會以針對浪子的故事，亦即一個擁抱的故事（路十五 11~32），所作的神學反思來結束本章。　　在我看來，基督教聖經內有大量信息是從「由下的角度」（from below）寫成，也就是那些從某方面來說算是在強暴者手下受苦之人，持有的觀點。希伯來先知們把「至小的族」承受的不公，放在他們用來觀看強暴者的折射鏡下，並且奉神的名命令那些強暴者改過自新。福音書作者與使徒們則是教導他們處於社會邊緣的基督徒同儕，如何以被釘十架者的門徒身份，與彼此、與這個冷漠不友善的世界相處。我會試著來追隨這項傳統，其中有部份是基於我認為基督教神學家本當如此，另一部份則因我開始從事這項計畫是為要向自己說明，身為一個近年來才遭受殘酷侵略之民族的其中一份子，我應當如何反應。 ....go top 自由解放的含糊性　　近幾十年來，針對社會實況所作的神學省思中，佔有舉足輕重地位的是「壓制」（oppression）與「自由解放」（liberation）這兩個彼此相關的觀念。熟悉神學背景的人馬上會把它們與各式各樣的解放神學聯想在一起。然而，採用不同方法又傾向支持比較保守的「社會議程」（social agendas）的神學家，同樣也至少是心照不宣地在相同範疇內操作，雖然在態度上並不相同。這類範疇的設計專為確保人類尊嚴得到重視、全體正義得到伸張。因為尊嚴與正義在今日是依自由來作詮釋，「自由」堪稱過去三世紀中最具說服力的社會理念（social idea）（泰勒， 1985b，2:318頁以下）。　　自由的觀念是隨著美國獨立革命與法國大革命興起，成為現代自由民主國家的柱石。人人生而平等，各人可以自由從事其興趣，並按照個別方式來發展其人格，只要此人能尊重他人擁有的相同自由。這種自由是奪不去的；它既非由他人賦予，也就不容他人剝奪。反之，自由的行使倘若沒有妨礙到其他公民的自由，自由就必須受到尊重，即使整個社會對於其內個別成員的這類尋求感到厭惡。自由是最神聖的美善。當這份不可剝奪的自由被極權主義政府否定，或受主流文化打壓，我們就說是壓制；當阻礙人們去做他們想做的事並成為他們想作的人的那個牢籠被打破，我們則稱為解放。以上陳述至少約略描繪出，大部份西方人士（以及愈來愈多的非西方人士）對於壓制和解放的看法。　　在西方對自由的看法上，還有另一種目前較不受到重視的傳統，肇始於社會主義思想家，而且對今日西方以外的世界格外具有吸引力。這項傳統問道：如果我找不到工作使自己和家人不致餓死，作自己的主人和從事自身興趣的自由究竟具有什麼意義？如果我必須從早到晚不停地工作，直到用盡最後一丁點氣力，發展自身人格的自由到底還有什麼意義？莫非是被剝削的自由，或者說是任其活活餓死的自由？因此，社會主義思想家們宣稱，自由的開明觀念根本就是一場空話。他們堅稱，專注在自由的消極概念上所帶來的那類社會動態（social dynamics），掏空了自由的意義。所以，自由絕不只是像霍布斯傳統（Hobbsian tradition）宣稱的那樣，個人意志可以在不受外界干涉下，按她／他所想要的去做或不去做；自由是實際過著有尊嚴的生活並且打造自身命運的能力。當某些人受困於赤貧與文盲的狀態，其他人卻以前者為代價來致富並「發展他們的人格」時，我們稱此為壓制；當迫害弱勢者的組織和掌事者被新的組織取代，使人們可以獨立自主並享有選擇權時，我們把這叫作解放。自由主義者與社會主義者的上述兩項方案─根據現代性具備之條件來規劃社會生活的兩種主要看法─皆是集中在自由的觀念上。就像齊格蒙‧鮑曼在《後現代倫理學》（Postmodern Ethics，江蘇人民出版社）中觀察到的：　　位於現代的不安性（modern restless）核心的大觀念（Grand Idea），亦即高掛在現代性這艘船船首的引航燈，乃是解除束縛（emancipation）的觀念：這是一個從它所否定、反抗之事─從它想要打破的枷鎖和想要醫治的傷口─來汲取自身意義的觀念，它的吸引力要歸功於對否定的承諾。（鮑曼，1993 年，225頁）　　社會地牢（social dungeon）的鐵門得要砸破；奴隸必須搖身成為自己的主人。每一種按自由概念建構的社會方案，因此都傾向在「壓制」與「解放」這對固定觀念下運作。壓制屬於消極性，解放則是對其加以否定，結果導致積極性的自由。　　然而，若試著把壓制與解放的範疇，應用在衝突的各項實況上，像是前南斯拉夫等多族裔國家，或像洛杉磯這類的多文化大都會，在某種程度上會極為吻合，似乎可說是專為克羅埃西亞人、回教徒和塞爾維亞人，或是非裔美人、韓國人、拉丁美洲人和歐裔英語系美國人量身打造的。如果情節是按「受壓者」（「受害者」）與「施壓者」（「加害者」）的基模（schema）來描述，每一方都會找出理由來證明，本身擁有受害者的道德優勢；每一方都會把自己視為受到對方的欺壓限制，而且全把自身看作是在從事自由解放的抗爭。壓制與解放的範疇提供的是格鬥裝束，而非條紋西裝或晚宴禮服；它們適用於戰鬥，卻不適用於協商或慶祝─至少在施壓者遭打倒、囚禁者獲釋放之前。 ....go top 愛比解放更有力　　有人或許會反對，我們若能把自己置於衝突當事者的眼前利益之上，就能分辨誰是遭到壓制的受害者、誰才是去欺壓人的傷害者。把「施壓者」看成只不過是自稱受害的人喜歡貼在敵人身上的定罪標籤，或把「受害者」僅僅看作是在施行壓迫上，和別人不相上下的人，為要博取社交優勢（social advantage）所愛使用的稱謂，這種主張難道不會違反常情嗎？模糊「受壓者」與「施壓者」的範疇，難道不是對曾經在殘暴人手下受過苦的千百萬人的嘲弄，其中包括了憔悴的婦女、被剝削得不成人形的奴隸、備受折磨的異議者，以及遭到殘害的少數民族？的確不錯！這些範疇不能被輕言放棄。然而，「壓制／解放」的基模仍在尚待解決又令人深感困擾的問題重重包圍之下。　　先撇開不談受害化語言（language of victimization）內包含的弔詭和有害傾向，逐漸損害了人類行動者的運作，使受害者變得軟弱無能（邦蒂【Bondi】，1991 年，82 頁；艾希坦【Elshtain】，1995 年，50?1 頁），同時還把他們限制在視自己為受害者的怨言之下（查里，1991 年），我想在此強調的是有關「壓制／解放」基模的另外兩項問題。第一，衝突多半是混亂的。沒錯，衝突簡直亂透了。把雙方衝突者的遭遇，想成一方是彰明昭著的罪惡，另一方是無可爭辯的良善，根本沒這回事。事實通常不都是像以法蓮嫉妒猶大、猶大擾害以法蓮嗎（賽十一13）？人們豈不是經常「彼此欺壓，各人受鄰舍的欺壓」（賽三5）？先不提整個文化與國家的部份，光是在各人之間糾結的歷史裏，我們要如何從應予譴責之人當中，分出無辜之人？當衝突持續愈久，雙方愈容易發現自己被捲入了強化彼此傷害的漩渦，其內顯得道德較為高尚的一方，通常只是因為處於下風而狠不起來。我們若是要按「壓制／解放」的範疇來規劃我們的道德參與（moral engagement），就需要對譴責與無辜有更清楚的說法。然而，既然連一位無可指摘的受害者都找不著，我們只剩下兩種同樣不具吸引力的選擇：不是從道德厭憎（moral disgust）中退出（因此等於默默贊成較強勢的一方），不然就是強行灌輸具有道德偏見（moral partisanship）的明確道德敘事（moral narratives）（因而有份於其中一方意識形態作祟下的自我欺騙）。　　然而，我們又該如何看待，衝突當事者在共同歷史中那些善惡壁壘分明的例子（例如二次世界大戰時期的納粹與猶太人）？難道我們對此不該採用「壓制／解放」的範疇嗎？這範疇所提供的道德上的軍裝，豈不正合我們需要？這就把我帶到了「壓制／解放」範疇具有的第二項問題。當其中自認為造反有理的一方得勝之時，情況會是如何？獲得解放的受壓者將要如何與被征服的施壓者共存？從「壓制／解放」基模得到的答案是「施壓者的解放」。但這樣說會讓人心服口服嗎？它難道沒有暴露出意識形態上的盲目，就是沒有考慮到當受害者成為解放者之際，需要改變的不光是施壓者而已，同時還有他們自己？齊奧蘭（E. M. Cioran）這位「懷疑大師」，敏銳地注意到了此一反常事實：迫害最甚者往往「出自僥倖生還的殉道者」（齊奧蘭，1990 年，4 頁）。以比較正面的方式來說，解放者是出了名的不肯脫下他們的軍服。「當歷史向前推進」，鮑曼在《活在碎片之中》這麼寫著，　　不公的補償乃是傾向透過顛倒角色的不公（injustice-withrole- reversal）。只要他們的勝利不受質疑，就只有得勝者才會誤把補償當成是正義的獲勝。優越的道德觀經常只是優越者的道德觀。（鮑曼，1995年，183?4頁）　　「壓制／解放」的範疇似乎不適於產生和解，或在不同群體間維繫和平。這範疇本身雖是不可或缺的，我們卻必須抗拒以「受壓者／施壓者」為支配一切的基模，來調整我們的社會參與（social engagement）。為此緣故，我們必須拒絕把「自由」當成終極的社會目標（郝華斯【Hauerwas】，1991 年，50 頁以下）。　　拉丁美洲解放神學之父葛特烈茲（Gustavo Gutirrez）正確地堅持，愛才是終極，自由不是。他在《解放神學》（Theology of Liberation）一書修訂版的「前言」中強調，「一切勞役的根源，在於與神、還有與其他人之間的友誼破裂，因此非得透過主白白賜下的救贖之愛，就是那位我們憑信心來接受並且與彼此相通的主，否則無法連根拔出」（葛特烈茲，1988年，xxxviii頁；伍斯特福，1983 年，51 頁以下）。同樣地，對於所有解放神學的鼻祖莫特曼而言，人類的終極目標並不在於「自由國度」（kingdom of freedom）。自由國度不過是邁向神國，亦即愛的國度，的過程罷了。誠如他在《三位一體與神國》內主張，三一神具有的自由，並非只是不加干涉或無須自制，而是「易受傷害的愛」（vulnerable love）（莫特曼，1981 年，56 頁）。人類真正的自由毫無二致，乃在於作神的朋友，並參與三一神的榮耀，而祂就是愛（219頁以下）。　　然而，使愛高過自由並非意謂著對解放計畫的放棄。這位以色列的聖者，耶穌基督的神，是與受迫害的窮人站在同一邊的神，一位傾聽渺小無言者嘆息、孤苦無依者悲泣的神，也是一位解放的神。因此，堅持愛比自由重要，代表的是去轉化解放計畫，改變原先把社會行動者（social actors）之間關係意識形態化的傾向，並且使這類對抗永久存在。我們需要把自由解放的計畫置入一種更大的架構中，也就是我在別處提過的「擁抱神學」（沃弗，1992年）。 ....go top

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