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我們如何能為現代讀者開闢一條順暢的道路，讓他們能透過古代基督徒作家的角度，來研究哥林多前後書？為了完成這個任務，我們必須先思考以下四個問題：
寫信給哥林多人的是誰？
為何給哥林多人的書信這麼重要？ 在後書裏，問題的本質變得清晰起來。在書中，使徒感到必須捍衛自己的名聲和資格。這種突兀的情況在字裏行間隨處可見，教父們也能敏銳地捕捉保羅的心情。由於他們對古典修辭學非常熟悉，又慣於運用諷喻，很自然地他們會同情保羅的自我申辯。不單這樣，他們還醒覺地意識到，對保羅不滿就是對他的教訓不滿，這也就意味著是異端邪說了。在第四世紀，這問題是十分真實的，因為那時有亞流（Arius）和伊諾米（Eunomius）一類的假先知，他們在當時教會裏的所作所為，正是與哥林多的假先知，在保羅的時代中對教會所做的一樣。教父們的心裏認為，教義上的異端學說與淫亂之間的關係緊密。教父們似乎無不認定，與繼母通姦的人（哥林多前書五章），也正是教會內主要的異端倡導者。 哥林多教會的領導權含糊不清促成了一個危機，使教會陷入因各人性格差異而有的黨派之爭；他們有些人甚至還教導假的教義。教父們從自己時代的經歷中意識到，合一與真理是不可分割的，所以他們在註釋這兩卷書信時，都不斷強調這種關係。此外，有一件十分有趣又重要的事，就是他們對保羅提到的人，認識得不比我們多──甚至可以說比我們還少。在這方面，一個特別且具啟發的例子是：他們對哥林多前書一章11節講到的「革來氏家裏的人」，顯得莫衷一是。有些教父顯然以為革來是一個地方，而不是人名。這證實到了四世紀的時候，人們對哥林多教會最初時期的情況，仍有分歧的傳統說法。 這兩封書信也不像加拉太書和羅馬書那樣，直接討論猶太人和外邦人的關係，但這個問題仍然隨時會浮現出來。這兩封書信的重要性，在於揭示在外邦人處境裏成聖問題的本質。猶太人透過隔離來解決這個問題。他們拒絕吃祭偶像的肉，即使他們需要與非猶太人接觸，也往往是適可而止的。外邦人卻沒有這樣的選擇權──儘管有些猶太基督徒，仍試圖把這種解決方案強加在外邦信徒身上。外邦人得生活在自己的文化背景中，既要不被玷污，也要不去冒犯那些無法理解，或不能理解他們對問題所持之執著態度的人。保羅在這裏的基本回應一如既往，那就是他們應當在捍衛基督徒自由的原則下，不受摩西律法或異教的常規約束，可是倘若這樣做會引起他人的反對，他們就當為了和平的緣故，滿有恩慈地放棄個人的意見。這結論包括不吃祭偶像的食物，不然就會冒犯猶太人；同時也包括甘願與異教徒共處，甚至要維繫與他們已有的婚姻。 另一方面，外邦基督徒也必須被迫協調哲學與宗教之間的衝突。在希臘世界，這兩者是分開的，並且常常是對立的。許多哲學家跟隨柏拉圖的看法，把宗教視為一種應該摒棄的非理性迷信。相反地，很多異教的習俗對道德則毫無建樹，甚至常常帶有一些邪淫的宗教儀式與惡習。這問題在四、五世紀都是很真實的，因此，教父們比我們更貼近初代基督徒們的思想方式。 無論是哲學還是宗教，對博愛（charity）的實踐，都沒有具體的…… 代基督徒的一個特徵，因為這在異教世界裏是聞所未聞的。我們再一次看到，教父們比我們對這觀念有更強的意識，因為我們已經承襲了多個世紀以來的傳統，把「博愛」與「施捨」結連起來，而這個傳統是教父們所沒有的。【編註：這裡的意思是，教父們原本把「博愛」這觀念視為一種發自內心的情操，但在後期的傳統裏（也是我們所承襲的傳統），「博愛」往往只等同於一些表面化的「施捨」行為罷了】。 教父們感覺到這兩卷書信的重要，因為它們討論到基督教的基本教義。許多早期的釋經家都知道，哥林多書信討論教義的內容，沒有羅馬書那麼強，但這並不意味著它們缺少了基本的基督教教訓。身體復活就是這方面最明顯的例子，而這又直接地引出基督道成肉身和他的神性等問題。屬靈恩賜也是另一個問題，這迫使教父思考聖靈的神性和基督徒生命的本質。在洗禮中重生和領受神聖恩典是甚麼意思呢？為甚麼四世紀的基督徒，不像初代的基督徒那樣講方言和說預言呢？這兩卷書信迫使教父們必須界定，他們對基督徒在今世和復活後兩種生命的理解。這些定義又與基督徒對上帝的理解密切相關，而教父也抓緊時機，表明使徒保羅教導了三位一體教義，就是基督教最基本，也是最獨特的信仰。
這裏引用的教父語錄是如何選取的？ 在最早的時期中（公元200年之前），我們所擁有對哥林多前後書的引用資料，幾乎都是間接的，所以有必要把像愛任紐（Irenaeus）和特土良（Tertullian）這些作者的引文收錄下來，以便讀者能了解在註釋書籍普及之前，哥林多書信是怎樣被使用的。在某程度上，使用這些引文時需要謹慎，因為在許多情況中，作者其實是在論述別的觀點，只不過引用哥林多書信來支持自己的論述罷了。鑒於本文集的目的，我們已力圖確認這裏的引文，與保羅的書信有真正的關聯，然而即使這樣，我們仍建議讀者謹慎使用這些資料。 我們的確擁有了很多有關這兩卷書信的註釋書，但以註釋書形式出現的資料，與羅馬書比較起來，還是太少了。倖存第一部詳盡的註釋，也是古代教會中最偉大的作品，出自一位不知名的學者，於公元366至384年之間，在羅馬用拉丁語寫成的。環顧整個中世紀，人們經常把這位學者的身分與米蘭的安波羅修（Ambrose of Milan，卒於397年）混為一談。然而直到伊拉斯姆（Erasmus，1466-1536年）對文本進行了檢驗後，才發現這種看法是錯誤的。事實上，這是一位比安波羅修更偉大的學者，他不但註釋了保羅這兩封書信，還註釋了他的其他書信。伊拉斯姆語帶雙關地稱他為「安波羅修註釋者」，這個名稱一直沿用至今。 安波羅修註釋者所做的是字面上的註釋，除此之外，他還熟知歷史鑑別和文本鑑別提出的許多問題。他的作品完全可以與同一課題的現代作品媲美，而他的方法與今天普遍應用的方法也是十分相似的。對於安波羅修註釋者的身分，後人也只能靠推測，其中令人最感興趣的是，說他是一個名為敘利亞的以撒（Isaac the Syrian）的僧侶，這人是歸信主的猶太人，住在羅馬。若事實果真如此，這就可以解釋安波羅修註釋者為何對猶太教有這樣深刻的了解和認同。不過我們缺乏足夠證據來下明確的結論。不管他是誰，他的作品面世不久就被人廣為誦讀和仿效─雖然從未完全成功過。遺憾的是，他的作品並沒有英文譯本，所以並未為大多數讀者所知。因著這個原因，本書包含了相當多安波羅修註釋者的註解；這可算是第一次把這作品介紹給廣大的讀者群。英國劍橋大學的費韋特博士（Dr. Janet Fairweather）翻譯了本書中大部分安波羅修註釋者的作品，我們對她不勝感激。 與安波羅修註釋者同一時代的，還有大量的希臘釋經家，然而他們的作品都只有殘篇留存。他們分別是亞歷山太的失明者荻地模（the Blind of Alexandria，公元313-398年）和加百拉的瑟維里安（Severian of Gabala，活耀期約在400年）。他們的作品可見於Staab編纂的版本NTA（Pauluskommentare aus der Griechischen Kirche）。瑟維里安代表安提阿學派（Antiochene school）的聖經註釋；這學派主要集中於對經文的字面註釋，提供很多歷史細節、文本鑑別等方面的資料。留存下來的資料既是殘篇，也就意味著我們不可能適當地處理這些釋經家；但這裏選取的資料將有助我們了解他們是如何從事自己的工作。荻地模是亞歷山太學派的人，也就是安提阿學派的最大對手；這學派崇尚寓意釋經法。然而荻地模本人卻對這種傾向甚為抗拒，他的註釋風格與其他人沒有太大的分別。 第二部完整的希臘文作品是約翰．屈梭多模（John Chrysostom，公元347-407年）的講章系列。屈梭多模是著名的傳道者，曾任康士坦丁堡主教，但因為大膽批評皇室的腐敗而遭放逐。屈梭多模留給我們四十四篇前書講章和三十篇後書講章，全都是對哥林多書信逐字逐句的解釋。他的每篇講道都包括很長的實際應用，所以我們不得不在本書刪除其中大部分篇幅；這些刪除的部分，都可見於現行的英文譯本。正如一般的講道集，屈梭多模的風格比其他人更富修辭色彩，他還常常傾向於迎合對方感情的議論。同時，他也是一位優秀的歷史學家和評論家，他就哥林多書信的作者身分和寫作日期所作的結論，到今天仍為大多數釋經家採用。對我們這樣一本以教牧和一般基督徒，而不是專業學者為對象的書來說，他是所有註釋者中，文筆最淺白易懂的一位。 與屈梭多模同時代，或者可能稍晚一點時間出現的是摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore of Mopsuestia，公元350-428年）；他也是一位安提阿學派學者，他的作品僅有殘篇。狄奧多若是一位真正偉大的釋經家，倘若他全部作品都能夠保留下來的話，他的地位定可與安波羅修註釋者媲美，甚至比他更高。他對保羅的用語和意思有深刻的領會，他批評的觸角也十分敏銳；他的判斷總是恰到好處。儘管完整的文本不復存在，我們尤幸仍有許多篇幅得以保存在一些教父註釋集珍1（拉丁文專稱：Catenae）中。 狄奧多若之後，還有其他希臘文的註釋書，其中最有名的，是塞浦路斯的狄奧多勒（Theodoret of Cyr，公元393-466年）的作品。這作品在安提阿學派中幾乎是獨一無二的，可是沒有英文譯本。狄奧多勒繼承了摩普綏提亞的狄奧多若的風格，所以我們可以從他瞥見安提阿傳統的偉大。他避開寓意解經，專注於歷史和語法的細節，並儘量貼近使徒的原意。他的評註十分有用，而且歷久常新。他特別有意令讀者注意聖經中其他支持使徒保羅對哥林多人的教訓的部分。因此，我們選取他大量的作品，好使現代的讀者更熟悉他以及他所代表的傳統。 在狄奧多勒之後，有康士坦丁堡的根那丟（Gennadius of Constantinople，471年卒）寫成的註釋，但留存的也只是殘篇。另一作品出自六世紀的俄厄庫美紐（Oecumenius），同樣也只留下殘篇，但數量卻較多。這些文本也可見於Staab（NTA）。總的來說，我們對根那丟文本的認識，多半是屬於推測，因為Staab沒有沿用較早期的資料來編纂，所以相對而言其價值不大。 除了現有可用的註釋書之外，還有大量的教父著作是曾經提及或評註過哥林多前後書。本冊在選取時，考慮到兩個因素。其一，就是作者本身的知名度和代表性，以及所用的資料來源。引用名不見經傳的作者或作品，好展示他的觀點或那些資料的存在，是沒有甚麼意義的。但由於這往往是接觸敘利亞文和科普替文資料的唯一方法，所以它們就不受上述的原則限制。否則，我們寧願依靠那些主流作者，因為他們的作品已被納入教會的屬靈傳統，因此整體而言，他們更能全面代表教父們的思想。 至於為甚麼把異端的倡導者伯拉糾（Pelagius，約354-420）也包括在這註釋書中，我們特別需要在此解釋一下。一般認為，原始的伯拉糾作品表達的異端思想，在許多方面應該比現在已經過多番修訂的版本更甚。我們現在擁有的版本，即使仍找到一些與奧古斯丁相左的意見，它的內容基本上是十分完美的。此外，有一個比這版本早期的版本（毫無疑問還是出自伯拉糾的），因為人誤以為是耶柔米的作品，所以流傳了許多個世紀。我們現在的文本很可能已是經過迦修多儒（Cassiodorus）或柏馬西斯（Primasius），或是二人合力修正，使它更接近第六世紀的正統教義。 對於與伯拉糾註釋相關的文本問題，至今仍是爭論不休2。伯拉糾於公元412年前寫的原註釋，很可能由一位伯拉糾的修正者—可能就是凱利撒士（Caelestius）—於432年前修正過；這凱利撒士就著自己和伯拉糾備受譴責的地方，刪除了註釋中的某些句子。這些伯拉糾註釋的修改版本，都以託名耶柔米的傳統保存著。一個多世紀之後，加修奧杜拉斯（Cassiodorus）和他的學生又修訂了該註釋，但他們並不知道註釋的作者是伯拉糾3。他們看見註釋仍然充塞著伯拉糾的錯誤，所以就將註釋再作修訂、「改善」，使它變得溫和，更能為西方的正統教義接受。我們採用的版本是出自柏馬西斯（Primasius）的手筆，直到二十世紀，人才知道它原來經過加修奧杜拉斯學派的修訂。 在諸多的抄本傳統中，主要有卡斯魯（Karlsruhe）、巴尼奧爾（Balliol）、巴里斯（Paris）以及聖哥爾（St. Gall）版本，在重要的經文上仍然有相當大的差異，有些可以看到伯拉糾的筆調，有些則可以看到奧古斯丁的觀點—這可能是受到529年的奧蘭治（Orange）會議的抑制所致。這裏出於伯拉糾的文本，並非由伯拉糾本人所著而未有任何修改的原稿；相反地，它很可能已經剔除了許多明顯會引起人反對的「伯拉糾」觀念。本註釋書的目的，是在所能及的範圍內，展示早期基督教解經中比較一致的傳統。雖然伯拉糾有些明確地被拒拆的觀點，所以他本人並無資格成為一致性的典範；然而從一致性的角度看，這些經過修訂的早期抄本，已經是較為人接受，所以我們把它收進本文集裏面。
怎樣才能使這些註釋讀起來比較容易？ 本註釋書版本均把這些問題都剔除了，而且採用較現代的風格，儘管這意味著，我們要逐字逐句地解釋原文。另外，因為我們所用的是選段而不是完整的引文，所以有時候需要提供一些原文中沒有，但在篇幅較大的上下文裏已有所暗示或補充的資料。另外，僅僅為了保留古怪的句子而引用整頁的原文，也似乎不是有價值的做法。所以我們往往用省略號把這些段落濃縮成一兩句話，這樣就不致於偏離教父在該問題上要討論的重點了。我們參考現存的英文譯本，也在一定的程度上使用它們，但我們覺得可以不受約束地更動這些譯文，以配合本版本的風格和需要；因此，只有在偶然情況下，譯本的原文措詞仍會保持不變。我們特別希望在神學術語上一致，而在可能的情況下，我們都會選擇今天神學家通常使用的說法。以上種種可能會使受過專業訓練的學者大感不快，但我們必須記住，這套註釋書的用意是讓教父們對今天的世代說話，而不是要讓人覺得，想明白它們必須先擁有博士學位。
若是從完整的註釋（如安波羅修註釋者的註釋書）中選取的段落，我們只會提供少量的參照資料，因為我們相信，想要參考原文的人，都應該可以查閱與註釋中的討論有關的章節。至於零碎的殘篇及從其他作品選取的引述，都會註明參考的出處。本書提供的參考資料也儘可能是最好的英文譯本；但在本書中所用的，基本上都是經過改編的英文，而不是直接引用這些譯本。
最後要說明的是，本書的主要目的在於引發聖徒相通，激勵今天的基督徒去驗證，並欣賞早期作家的作品如何論述迄今為止兩部最偉大的書—使徒保羅給哥林多人的書信；這些作品許多已被教會傳統界定認可的文獻，非常值得一讀。願上帝藉祂的恩典，開啟讀者的心靈和悟性，也願我們一起領受，由那在光明中的眾聖徒繼承的、全然的平安和喜樂。
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像本冊一樣，這書選取並收錄了大量引文。 |