幾年前的神學院課堂，一位女同學在課堂上報告女性神學的指定閱讀文章。接下來的開放討論中，先是一片靜默，好不容易有男同學開口回應，說：「我們沒有壓迫妳們女生吧？」正如同女性主義被認為是女性怨恨男性，意欲向男性奪權的無理取鬧，這個問題暗示，女性神學同樣也被質疑「男女已經很平等了，為什麼還要談女性神學？」除此之外，更深層的挑戰是「除了抱怨世界對女性不公平，女性神學有什麼貢獻？」
於二○二二年五月21日去世，被譽為女性神學拓荒者之一的蘿特（Rosemary Radford Ruether），曾根據她自己的經驗來敘述女性神學在美國發展的過程。
美國的女性神學一開始是受到女性主義與民權運動的啟發，有關這兩種運動的神學討論始於神學院。隨著一九六○年代中期，女性受按立為牧師的人數增加，對神學院的衝擊也日漸加劇，增加女性教師、重新審視課程是當時主要的訴求。女性神學家和聖經學者，如蘿特、蕾提．盧瑟（Letty Russell）、費蘭札（Elizabeth Schüssler Fiorenza）等紛紛崛起。
第二個階段是在一九八○年代左右，有色人種，包含非裔、亞裔、拉丁裔女性在美國的神學教育當中逐漸占有地位。這些不同族裔的學者批判，過去的女性神學缺少種族與階級意識，彷彿白人中產階級女性的經驗可以代表所有的女性。有色人種的女性，開始從她們自己的種族與性別處境作信仰與神學的反省，例如坎濃（Kati Cannon）、伊薩西-迪亞茲（Ada Maria Isasi-Diaz）、鄭玄鏡（Chung Hyun Kyung）分別是非裔、西裔、亞裔女性神學家的代表人物。
接下來的發展是在二十世紀七○年代後期到八○年代之間，女性神學的浪潮已經在歐陸展開，並且觸及當時所謂的第三世界，即亞洲、拉丁美洲和非洲。女性對於被要求只書寫、論述「適合女性」的議題（例如馬利亞學），而不涉及重要的神學主題（例如上帝、基督、罪與拯救、教會），感到不滿。在解放神學的影響之下，女性也開始對性別議題受到壓抑表達抗議，要求在解放神學中探討女性的解放，這其實是對於西方神學忽視第三世界所做出的反抗。第三世界與西方世界女性神學家的對話，是這個階段的另一個特色，族裔與性別的多元化浮上檯面。
女性神學的第四個發展，在時間上與上個階段有所重疊，在議題上則是跨宗教的對話；猶太教、伊斯蘭教、佛教、印度教、基督教的女性神學家，積極參與和其他宗教傳統的女性對話。各宗教的女性學者從基督教女性學者身上汲取經驗，批判各自信仰傳統與教導所產生對女性的不公義，尋求女性在社會中的公義，與支持女性的資源，而不僅只重新詮釋宗教經典。在跨宗教對話中，女性學者們一方面在自己的宗教傳統中，重新發掘帶來平等的潛力，另一方面也致力改正對其他宗教的偏見。
第五個階段，蘿特稱之為跨國的女性主義，是一種從下而上的女性主義。由於經濟全球化和宗教基要主義的興起，經濟弱勢的第三世界女性成為受到極端壓迫的一群，所謂第一世界女性的事業，其實是由第三世界女性勞力所支持的。另一方面，宗教基要主義卻成了男性的反撲，主張回復女性在傳統父權至上家庭中的附屬地位，認為這正是創造的秩序，是上帝的命令。因此，這個階段的女性主義，是在國際的經濟處境中分析女性的壓迫，為第一世界和第三世界的女性築起對話與團結的橋梁。
蘿特的摘述雖然是她個人的經驗，卻也道出了女性神學發展的軌跡，並隱約指出女性神學未來的任務。
關注女性解放的女性主義
女性神學的興起，與女性運動有關。女性運動起源於十八世紀歐洲，原是受到男性受薪階級反抗君權運動的啟發。十九世紀末到二十世紀初的第一波女性運動，爭取的是女性在政治、教育、經濟、法律上，與男性相同的平等權力。第二次世界大戰結束後，開啟第二波女性運動的法國女性哲學家西蒙‧波娃（Simone de Beauvoir），於一九四○年出版的《第二性》（The Second Sex）中呼籲女性要拒絕男性觀點的女性角色與地位，如此才有得到真正平等、解放與自由的可能。對於女性意識覺醒的強調，與傳統形象的反抗，自此形成一股風潮，在政治、經濟、文化等各層面造成重大的衝擊，影響所及，教會也無可避免。第三波女性運動約略是從二十世紀八○年代開始，爭取與男性平等不再是唯一的焦點，不同處境中的女性經驗開始被認真看待。二○一二年之後，女性在社群媒體上揭露的性暴力、大眾文化和媒體的厭女現象，則讓第四波女性運動至今仍方興未艾。
綜合來說，女性主義關注的是有關女性的公義問題，它的宗旨在於終止女性在社會生活中的附屬現象，使女性從性別的壓迫、歧視，和暴力得到解放。因此，女性主義基本上是女性對於她們身處的男性至上世界的批判，是一種全面性的意識型態，並且是以女性的經驗，特別是由於性別而產生的受壓迫經驗為基礎，擁抱不同於父權制度對人性和生態之主張的另一種願景，並且積極地尋求這種願景的落實。
女性神學要恢復女性整全的權利
一般認為，女性神學是起源於二十世紀七○年代，是隨著六○年代末期以來，以不同處境的人民經驗作為神學素材、對聖經的傳統詮釋提出挑戰的神學發展出來的。就神學的面向而言，女性主義可以被理解為，肯定女性是按照上帝的形象被造的神學範式（paradigm）。因此，女性神學主張，對於女性的壓迫是結構性的罪，也是對生命造成毀滅性破壞的邪惡。女性神學的目標，不只是改變以男性觀點為主流，有關上帝、自我，和世界本質的知識，也以改變將女性排除在領導地位之外的制度化宗教為方向。此外，它也關心如何在宰制和剝削的社會、文化、宗教結構下，恢復女性的整全人性和應有的地位。因此，女性神學的產生，是為了達致女性在社會、政治、宗教等各領域的權利。
女性神學家們發現，聖經是孕育於以男性為中心的文化，無可避免地反映了當時父權宰制社會下的男性觀點；男性對聖經的曲解，合理化了男性對女性的壓迫歧視。在教會歷史中，解釋聖經的責任與權力也一向掌握在以男性為主的神職人員手中。很明顯的，女性的觀點或是經驗，並不是聖經作者和詮釋者的主要關懷，但是閱讀聖經的女性，卻關心女性所面臨的這些問題。在讀經的時候，聖經經文不但讓她們意識到這些問題，也迫使她們思考聖經經文與她們的經驗與處境的關聯。出自男性觀點寫作而成、加以詮釋的聖經，是否仍應被女性奉為信仰與生活的權威，對以信徒自居，以聖經為經典的女性而言，是一個亟需正視與解答的問題。
事實上，女性神學對聖經權威的質疑並非首創，也不是唯一。許多現代人對聖經的權威抱持極大的憤怒與偏見，因為對她／他們而言，聖經是施行壓迫的結構之一，她／他們必須從聖經當中得到解放與自由。如何讓帶有父權主義色彩，對女性製造壓迫的聖經在今日的社會、文化、教會情境中仍然具有意義，是女性讀經時的一大課題。
先知解放、餘民立場、歷史重建，以及向過往學習
瑪莉‧安‧托伯特（Mary Ann Tolbert）認為女性神學對聖經的反應，至少可分為很明顯的三種立場。第一種立場是堅持聖經信息具有先知性的解放傳統（prophetic-liberating tradition）。這種傳統始自出埃及到先知的信息，乃至於耶穌的信息，可以作為「中心傳統」，是「正典中的正典」，用來判斷其他聖經經文能否被視為規範、是否可以被尊為權威。它特別強調女性解放的議題，並且將女性的議題與其他受壓迫群體作聯結，主張聖經的信息應當是從被奴役與壓迫中得釋放的信息。
第二種立場，托伯特稱之為「餘民立場」（remnant standpoint）。這種立場致力於揭發、恢復被父權的詮釋方法所忽視或扭曲的經文，因此，它大多數是強調女性的角色，並以不帶父權預設立場的角度探究這些女性角色，重新詮釋這些廣為人知的經文，或不被傳講、教導的經文（如創世記中她瑪的故事、出埃及記有關男女奴隸的條例等經文），或例如崔菲莉（Phyllis Trible）[2] 的《駭人經文的救贖與挑戰》（Texts of Terror）就是很好的例子。這種重新詮釋、恢復的立場，凸顯出教會關於女性的傳統可能是錯誤的。
第三種立場則是透過歷史的重建，呈現出早期的以色列和基督宗教對女性的真實態度，以證明當時的狀況是比起聖經中所記載的，更為允許女性在信仰團體中扮演重要的角色，例如費蘭札的《記念她》（In Memory of Her）就試圖重建初代教會早期歷史中的女性面貌。
薩肯菲爾德（Katherine D. Sakenfeld）則指出第四種方式，就是從在父權主義的環境中寫出的經文，與生活在當時父權主義之下的女性身上，現代女性可以有所學習。因為聖經記載了當時婦女受壓迫的情形，並且為讀者提出不一樣的願景與盼望。今天的女性可以在聖經記載的婦女身上，看到自身的縮影並為自己的解放而奮鬥。[3]
女性釋經的多種模式
撇開認定聖經的父權主義是無可救藥，因而完全否定聖經權威的主張不談，以上女性聖經學者對聖經的反應，針對如何從女性的處境詮釋聖經一事，提出一些建議。用女性的立場讀經時，可以採取這些模式：
附註
1. 基督宗教以外的宗教也探討女性在其宗教傳統與制度中的處境，本文的討論僅限於基督宗教的女性神學。
2. 崔菲莉於2007年11月26-28日受台灣神學院之邀，擔任馬偕講座講員。該講座的演講稿於2010年以《如何和聖經摔跤：從婦女和修辭學的觀點詮釋聖經》為題名翻譯、出版。
3. 黃懷秋為女性神學的聖經詮釋模式做了很詳盡的分析、討論。參見〈女性神學與聖經詮釋〉，《輔仁宗教研究》第十二期（2005 冬）：21-52。