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「聖經神學」和「歷史神學」有什麼相干？我是教「新約聖經」的老師，怎麼會找我回應一本關於「教會歷史」的書呢？這是當我被邀請到研討會中去回應吳國安老師的新作《什麼是歷史神學》時，在我腦中浮現的第一個想法。
然而我很快發現，這本書指出當我們要探討一個神學觀念時，必需要考量它「形成的歷史因素」和「發展的歷史脈絡」。對我來說，這不但是「歷史神學」的中心思想，也是我心目中「聖經神學」的首要原則。
吳國安老師在這本書的〈前言〉就先描述他所謂的「歷史神學」。這是一種帶著歷史眼光所做的神學，它看重的是神學的歷史性：神學在歷史中形成且發展。
這樣的「歷史神學」不只是「關於歷史的神學」，也不僅是「神學的歷史」，而是從歷史的角度出發，去認識各種神學觀念。[1] 畢竟上帝就是在歷史中向人啟示，而人類既然身為被時空所限制的受造物，也唯有在歷史中才能認識上帝，才能建立神學知識。事實上，任何神學觀念，無論是三一神論、基督的神人二性、或是任何宗派間的洞見與歧見，都是在歷史中逐步形成和演變的。這些神學觀念之所以會形成，常常與當代的思想背景、社會文化、教會體制、甚至是政治環境等等不同的歷史因素有關。而當歷史繼續向前走，這些神學觀念也會在不同的時空中繼續發展、擴充、或修正，呈現出思想演變的脈絡。
而這就意味著，神學觀念所「形成的歷史因素」和「發展的歷史脈絡」，都是我們理解神學、思考神學不可或缺的面向。換句話說，國安老師所提倡的「歷史神學」，不只是描述性的「教會歷史」而已。「歷史神學」更是解釋性的，它的任務是藉由梳理歷史，而能在歷史脈絡中理解神學，進而在脈絡中去反省這些神學，甚至幫助我們繼續在歷史當中做神學。
我認為，同樣的原則既可以適用於神學或教義的研究，也可以適用於對聖經的研究。正如吳國安老師所強調，聖經和神學之間是「你中有我、我中有你」的交融關係，因為「神學就是對聖經的詮釋，而聖經中也已經有了神學」。[2]
事實上，對聖經的詮釋也不是在教父發展「神學」時才開始，而是在聖經裡面就有了，而這些在聖經中的聖經詮釋就見證了「聖經神學」的發展。例如，雖然摩西之約主要是以宗主國對附庸國的條約形式寫成的，顯示出上帝才是以色列真正的君主，但何西阿卻大膽地以「婚約」的概念去詮釋摩西之約。這種詮釋確實是驚世之舉，但何西阿是在自己個人與國家民族的雙重處境中，深入體會了摩西之約最根本的精神，那就是上帝表明自己專愛以色列（申七7），也要以色列盡心、盡性、盡力去愛上帝（申六5）。這樣的詮釋更讓何西阿能直接回應主前八世紀的歷史困境，能去譴責所謂宗教上的淫亂、政治上的淫亂。
後來耶利米承接這個「婚約」的詮釋，並轉而在被擄的歷史當中，又進一步去深入描寫上帝對以色列的「戀慕之情」（耶三十一20～21）。也就在這種對戀慕之情的刻畫裡，耶利米深信上帝會回頭，而這樣的確信帶給他先知性的眼光，使他能盼望一個新的秩序、一個新的約（耶三十一22～34）。到了新約，這些逐步發展的概念又再一次突破，例如以弗所書說基督與教會之間的奧祕關係，正如丈夫與妻子聯合成為一體（弗五31～32），並且這位基督是宇宙性的基督，在他裡面天上、地上、一切所有的都要同歸於一（弗一10）。
這些是盟約神學的發展，也成為基督論的一環，因為上帝就是在歷史中一步一步更加豐富地啟示自己。這樣的聖經神學本身就是一種歷史神學，這些聖經中的神學觀念必須從「形成的歷史因素」和「發展的歷史脈絡」來思考。我們可以說，聖經也見證了一段神學發展的漫長歷史，而這段「神學發展史」的一個主要推動力就是「詮釋」，就是要在每一個新的時代當中去重新聆聽上帝的話語，去再一次詮釋經文，也去詮釋整個群體所傳承的信仰內涵。
「詮釋」這個神學發展史的推動力在「基督事件」來到高峰，但這高峰並沒有為詮釋畫下句點，反而是繼續推動詮釋的歷史，也推動新約神學的發展。
當然，耶穌基督就是詮釋的高峰，因為他就是上帝的話語成了肉身，進入歷史。因此他用言語詮釋經文，也用行動詮釋經文，事實上，他的存在就是經文的詮釋。正如他在前往以馬忤斯的路上所教導的，摩西的律法和先知的書指向他自己（路二十四44）。保羅也說「律法的總結就是基督」（羅十4）。
然而，詮釋的工作並沒有停在這個「總結」。畢竟，這位永恆的真理是進入歷史，而不是就在這裡結束歷史。歷史既然已經向前走了，詮釋的歷史當然也必須向前走，並且這在聖經裡就已經發生。耶穌正是為此開了門徒的心竅，讓他們明白聖經，隨後就將見證的任務交給了他們（路二十四45～48）。
於是，就在路加福音的下一卷書，當這些門徒在使徒行傳當中四處講道的時候，他們所宣講的，正是在前往以馬忤斯的路上所學到的那種「以基督為中心」的解經。而且同樣的，他們用言語詮釋，也用行動詮釋。當彼得在五旬節宣告耶穌的死裡復活應驗了詩篇十六篇，他又繼續說整個信仰群體正在做的事，正是來自那位復活升天的主所澆灌下來的聖靈。也就是說，當下的五旬節現象見證了基督自己，因為這現象本身就是基督復活且高升之後才澆灌下來的，所以也證實了門徒的解經。
像這種透過信仰群體，在時空中體現基督、見證基督的「詮釋」，也進入了新約的每一卷書。換句話說，在永恆的真理以肉身來到之後，新約神學持續以非常「在地」的方式向前發展—它仍然是一種「歷史神學」，並且是透過有血有肉的真實群體所展現的「歷史神學」。
如果聖經神學也是一種歷史神學，那麼我們就要從「形成的歷史因素」和「發展的歷史脈絡」來思考聖經，而這會帶來兩個層次的幫助：（一）這讓我們可以回到原初的歷史處境來認識聖經；（二）這還會反過來，讓我們對聖經的理解能更有力地延伸，進而影響我們自己的處境。
保羅所提出的復活神學與教會觀是一個很有啟發性的例子。在哥林多教會，保羅所遇到的其中一個困難，是斯多亞哲學對身體復活的質疑，以致他必須說明血肉之軀若不能承受上帝的國（參考林前十五50），復活又有何意義？為何不照著斯多亞哲學所主張的泛神觀點，繼續朝向靈魂高升的方向去努力？這樣的質疑，可說是保羅在哥林多前書當中的「復活神學」能應運而生、得以成形的一項重要歷史因素。
於是從十五章35節開始，保羅集中說明身體會在復活當中轉變。他以基督自己的復活為基礎，指出身體會在復活的當下，從必死、必朽壞的身體，「轉化」成為不死、不朽壞的身體，而這就應驗以賽亞書所說「死亡要被得勝吞滅」（林前十五51～54，見賽二十五8）。再一次，我們看見保羅就如使徒行傳中四處傳講的門徒，也是以基督為中心去詮釋舊約經文，因此呈現了思想發展的脈絡。
而同樣的，保羅也沒有停在言語的詮釋。他更進一步以「教會建造」和「倫理實踐」來詮釋基督的復活，因為他所說這應驗以賽亞書的復活身體，也成了他在哥林多前書當中各樣倫理教導的根本原則。特別當保羅說教會就是「基督的身體」，這樣一個「身體的比喻」使他的教導突破當時的社會階級。
若再從歷史因素來看，保羅的教導是非常應時，也非常「貼地」的，因為當時有許多希臘羅馬的哲學家也都喜歡使用「身體的比喻」，哥林多教會中一些比較富有的上層人士更會熟悉這個比喻。然而，哲學家卻是用這個比喻來捍衛社會階級。他們說手和腳都是勞工，所以都應該努力工作去供養頭或肚子（代表貴族），而最高階的尼祿皇帝是羅馬帝國這身體的靈魂。但是保羅卻用「基督的身體」打破社會階級，他說我們不分自主的或是為奴的，都進入了一個身體（林前十二13）。他更說在這基督的身體當中，要格外照顧那些軟弱、有缺欠的肢體（林前十二22～24）。
因為保羅的復活神學所呈現的，不是斯多亞哲學所主張「泛神論」且「階級式」的身體觀與世界觀，不是死了以後不朽的靈魂要高升，低階的部分則要朽壞、沉淪的那種身體。保羅所主張的，是整個人都敗壞且必朽，但也都在上帝的大能當中一起被轉化成為不朽的「復活的身體」，它因此突破了社會階級。
這個例子一方面讓我們看見，「歷史的眼光」確實可以幫助我們更深刻認識聖經神學，而另一方面，如此所看見的聖經神學也更具現世的意義，因此更具在歷史中延伸的動能，以致能影響我們的處境。
在聖經中，保羅自己就延伸了基督事件，也就在歷史中繼續做「歷史神學」。這樣的神學是處境的，也是持續進展的。面對哥林多的社會，保羅不但從基督事件再一次詮釋以賽亞書，更用行動建立一個「另類的群體」。這個另類的群體在具體的歷史時空當中「詮釋」基督事件。它之所以會跟世界不一樣，就是因為它是基督的身體，是復活的身體，也就是「復活」這個終末事件的「初熟的果子」（林前十五20）。
和保羅一樣，我們也參與在基督事件的延伸當中，因此就參與在神學發展的脈絡當中。基督的身體跟世界不一樣，因為它是終末闖進了歷史，並且它的本質就是要在歷史中延伸。就如韋爾斯（Sameul Wells）的「現編倫理」所描述的，聖經展示之前的歷史，也預告歷史的終局，而我們正試著以聖經為藍圖去延伸歷史的軌跡。這樣的延伸有特定的方向，也已經有了來自終局的特定典範。我們正嘗試進行的，是在這延伸的軌跡當中去詮釋已經闖入的終末事件，透過言語，也透過行動。
如果「聖經神學」也是一種「歷史神學」，那麼我們對聖經的理解與詮釋，就參與在這個從「終末事件」走向「終末成全」的歷史進程當中。所以，從歷史的眼光讀聖經，首先可以幫助我們看見基督事件在新約處境當中所結出的果子，也能幫助我們去延伸這果子，引導我們繼續在歷史中去詮釋基督事件，去見證、也去辨認這「闖入的終末」在歷史中的持續展現，以及對歷史的持續轉化。
附註：
1. 吳國安，《什麼是歷史神學》（新北：校園，2024），頁6～14。
2. 吳國安，《什麼是歷史神學》，頁137。
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